Humeynizm – İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler — Ervand Abrahamian

KUR’AN’IN KÖKENİ — ARİF TEKİN
6 Nisan 2020
AZRAİL…
8 Nisan 2020

Humeynizm – İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler — Ervand Abrahamian

Giriş

Ayetullah Humeyni’nin hayatı çok belirsizdi, fazlasıyla mitoloji ve söylentiyle kuşatılmıştı. Öyle ki ataları, gerçek ismi ve doğum tarihi hakkında süregelen bir an­laşmazlık ve şüphe vardı. Fakat bu yaşlı adam 1 Şubat 1979’da – 15 yıllık sürgünden sonra – zaferle döndüğün­de, kim olduğu ve ülkesi için neler istediği konusunda­ki şüpheleri ortadan kaldırdı. …. Devrimci fundamentalizmini bütün Arap dünyasına yayma konusunda çok kararlıydı.

Ayetullah Humeyni’nin vefatı üzerine yazılan kısa Bıyografı’den, Neu York Times,

4 Haziran 1989

Humeyni’nin Algılanışı

Ayetullah Humeyni’nin sert imajı Batı bilincinde, aynı her yaz önce­si Amerikan ekranlarını dolduran ucuz korku filmleri gibi yer etmiş­tir. Kötü ve soğuk bakışlarıyla, izleyende ilk anda korku, büyülenme, hayret ve şaşkınlık uyandırıyordu. Ama sezon sona erdiğinde sakallı imajı bulanıklaşıyor ve kolayca benzeri korku filmleriyle karıştırılabilir bir hale geliyordu. Şimdi neredeyse bir on yıldan sonra Batı onun adını hatırlamak istediğinde şu sıfatlarla birlikte kullanıyor: “fa­natizm”, “radikalizm” ve en önemlisi “dini fundamentalizm”. Batılı gazeteciler onu dinsel atavizmle özdeşleştirerek, İsrail, Nijerya ve Endonezya gibi daha uzak diyarlarda benzer figürler arama yoluna gidiyorlar.

Fundamentalist etiketinin neden bu kadar yaygınlık kazandığını anlamak güç değil. Muhafazakârlar İçin bu terim yabancı düşmanlı­ğını, militanlığı ve radikalizmi çağrıştırıyordu. Liberaller için aşırı uca savrulmayı, fanatizmi ve gelenekçiliği ifade ediyordu. Radikaller için teolojik cehaleti/gericiliği, siyasi atavizmi hatırlatıyor; ayrıca bi­lim, tarih, modernite, aydınlanma ve endüstriyel devrimin reddi anla­mına geliyordu. Bu arada, Ortadoğu araştırmalarında hâlâ büyük et­kileri olan Şarkiyatçılar için ise fundamentalizm özellikle kullanışlı bir terimdi. Çünkü onlar için bu terim şunu ifade etmekteydi: Müslü­man dünya esas itibariyle zamansız, değişmeyen, irrasyonel ve içe dönüktür; sadece Peygamber dönemiyle ilk hilafet ve ortaçağ müca­deleleri döneminden kalan eski metinleri yeniden uygulamaya koy­mak için programlanmıştır. New York Times, Humeyni’nin hayatını anlatan ve Humeyni’yi dini bir atavist olarak sunan en etkili kitaplar­dan birinin tanıtımında, kitabın bu konuda “büyük bir katkı sağladığı”ndan övgüyle bahsederek, “şaşırtıcı” İran devriminde halkın nasıl olup da “daha az özgürlük ve daha az dünyalık istemek”1 için ayak­landığını ortaya koyduğu için yazara teşekkür ediyordu. Ne var ki olaylar beklendiği gibi gelişmediğinde, yine aynı yazar, birbirine zıt iki terimi bir araya getirerek “pragmatik fundamentalizm” terimini uyduruyordu.2

Bu kitabın temel iddiası, Humeyni’yi, fikirlerini ve hareketini ta­nımlamak için “halkçılık” teriminin daha uygun olduğudur. Çünkü halkçılık, yerleşik düzene karşı siyasi protesto ile halkın statükoya karşı çıkışını ateşleyen sosyo-ekonomik konulara ideolojik uyarlan­mayı ve entelektüel uyumu da içerir. “Fundamentalizm” etiketi ise dinsel uyumsuzluğu, entelektüel saflığı, siyasi gelenekçiliği, hatta sosyal muhafazakârlığı ve kutsal kitaba ait doktrinel prensiplerin merkeziliğini temsil etmektedir. “Fundamentalizm” modern dünya­nın reddi anlamına gelir, oysa “halkçılık” bu dünyaya girmek için ulus-devletlerce verilen mücadeleyi ifade eder.

Burada semantiğin ötesine geçen tartışma konuları var. Bir yan­dan, eğer Humeynizm bir tür fundamentalizm ise, bu durumda bütün hareket modern çağa ayak uydurmakta yetersiz kalacak ve ideolojik olarak kapalı devre bir tuzağın içine düşecektir. Öte yandan, eğer Humeynizm bir tür halkçılık ise, değişim potansiyelinin ve modernitenin, hatta ilerde siyasi çoğulculuğun, cinsler arası eşitliğin, bireysel hakların ve sosyal demokrasinin kabulünü de içerecektir. “Funda­mentalizm” terimine karşı çıkarken, bunun diğer ülkelerde, hatta ba­zı Humeyni taraftarları arasında da var olduğunu inkâr ediyor deği­lim. Dinin Humeyni için önemli olduğunu da inkâr etmiyorum. Be­nim argümanım, Humeynizmin sadece kutsal kitaba, ruhsal arınmaya ve teolojik dogmaya saplanıp kalmış, basitçe dini bir mücadele ola­rak ele alınmaması; aksine sosyo-ekonomik sıkıntıları dile getiren esnek bir siyasi hareket olarak görülmesi gerektiğidir.

Bu kitabın beş bölümünden her biri bu ana temayı incelemektedir. Birinci bölüm, Humeyni’nin Şii gelenekten nasıl koptuğunu, Mark­sizm dahil yabancı kaynaklardan radikal söylemler aldığını ve halka teolojik temalara değil de daha çok ekonomik, sosyal ve siyasi konu­lara dayalı cesur bir çağrıda bulunduğunu ele alıyor. Kısacası Humeyni Şiiliği muhafazakâr, sakin, kendi halinde bir inanç olmaktan çıkararak, emperyal güçlere ve ülkenin üst sınıflarına meydan oku­yan militan siyasi bir ideolojiye dönüştürmüştür. Ortaya çıkan nihai ürünün, geleneksel Şiilikten çok Üçüncü Dünya – özellikle de Latin Amerika- halkçılığıyla daha çok ortak yönü vardı.3

İkinci bölüm, Humeyni’nin özel mülkiyet, toplum ve devlet gö­rüşlerini inceliyor. Humeyni’nin nasıl radikal temalar benimsediğini, toplumsal nefreti ateşlemesini, serveti yeniden dağıtmayı vaat etme­sini -ve bazı sosyal bilimcilerin İran’da olmadığını söyledikleri- sı­nıf fikrine açıktan vurgular yapmasını ele alıyor. Bazen Marksistlerden daha radikal görünüyordu Humeyni. Fakat radikal söylemler be­nimserken, orta sınıfın mal varlığının korunması konusundaki karar­lılığını da sürdürdü. Bu tarz bir orta sınıf radikalizmi onu yine Latin Amerika halkçılarına, özellikle de Peronistlere benzetti.

Üçüncü bölüm, İslam Cumhuriyetinin 1 Mayıs’ı niçin kutladığını inceliyor. Humeynicilerin Batıyı reddettiklerini iddia ederken, tema­ları, simgeleri ve diliyle Avrupa sosyalizm geleneğine dayanmasına rağmen, nasıl olup da uluslararası işçiler gününü benimsediklerini ele alıyor. Din ile politikanın, İslam ile sosyalist temaların iç içe geçişi her yıl tekrarlanan bu törenlerde kolaylıkla görülebilir. Bu kutlamalar aynı zamanda rejimin on yıl içerisinde halkçı söylemini nasıl yumu­şattığını ölçmek için de kullanılabilir. Her yıl İran Thermidoru’nun gelişim çizgisi 1 Mayıs’ta görülebilir.

Dördüncü bölüm, İslam Cumhuriyetinin İran tarihine bakışını in­celiyor. TV itiraflarıyla, gazetelerle, posta pullarıyla, okul kitaplarıy­la ulemayı tarih boyunca zenginlere karşı fakirlerin koruyucusu, dış güçlere karşı da ülkenin savunucusu şeklinde sunarak rejimin siste­matik olarak tarihi manipüle ettiği anlatılıyor. Başka bir deyişle, İs­lam Cumhuriyeti, çağdaş dünyadaki diğer ideolojik devletler gibi, halkın “gönlünü ve zihnini” kazanmak için tarihi kullanmış ve çarpıtmıştır.

Beşinci bölüm, İran siyaset arenasında kralcılar, solcular ve Humeyniciler arasında varolagelen paranoyayı ele alıyor. Emperyalizm döneminin ve aynı şekilde toplumla devlet arasındaki geleneksel boş­luğun, İran’da siyaset sahnesindeki aktörlerin perde gerisinden (pus-i perde) yönetilen birer kukladan ibaret olduğu anlayışını yaygınlaştır­dığını inceliyor. Akıllı bir gözlemci olabilmek için insanın bu sahne­nin aldatıcılığını bir yana bırakıp, onun yerine gizli elleri görmesi ge­rekiyordu. Humeyni’ye göre emperyal güçler casuslar, uşaklar, ba­ğımlılar, hainler ve işbirlikçiler aracılığıyla toplumu bölmek için komplolar kurmuşlardır sürekli olarak. Bu nedenle millet, dış güçle­re ve onların yerli işbirlikçilerine karşı her zamankinden daha uyanık olmak durumundadır. Bu ve diğer birçok konuda, Humeyni şaşılacak derecede başka yerlerdeki halkçılara benzemektedir.

Bu beş analiz kuşkusuz Humeynizmin bütün yönlerini ele almı­yor. Kadınlar, dinsel ve dilsel azınlıklar, sivil toplum, bireysel özgür­lükler, okul müfredatları ve yürürlükteki hukuk sistemi gibi önemli konuları da atlamış oluyor. Fakat bu konuların ele alınması da, emi­nim, bize aynı şekilde Humeyni’nin ve İslam Cumhuriyeti’nin davra­nışlarının, kutsal metinlerden çok, mevcut siyasi, sosyal ve ekonomik ihtiyaçlarca belirlendiğini gösterecektir. Yüzeyi kazıdıkça, daha az fundamentalizm, daha fazla pragmatik, hatta oportünist bir halkçılık görürüz. Humeyni’nin fikirlerini analiz etmek için ikinci el kaynak­lardan kaçındım; mümkün olduğu kadar kendi eserlerine başvurdum. Batılı yazarlarca çok seyrek kullanılmasına rağmen bu eserlerin Fars­ça orijinallerine kolayca ulaşılabilmektedir.4

Humeyni’nin Hayatı ve Eserleri

İslam Cumhuriyeti, Ayetullah Humeyni’yi büyük ve mükemmel bir “halk adamı” şeklinde sunmak için elinden geleni yaptı. Mütevazı bir ailede doğan, Peygamber Muhammed gibi çocuk yaşta babasını kay­beden, ilmi hiyerarşide sadece ilmi yetenekleriyle bir yıldız gibi en üst mertebeye yükselen, bütün gençlik dönemini Pehlevi zorbalığıyla mücadeleye adayan ve ardında oğluna dünya malı tek bir miras, ai­le yadigârı bir seccade bırakan biri olarak anlatıldı. Oysa gerçekler biraz daha karmaşıktır.

Ruhullah Humeyni, 1902’de Honsar, Arak, Dizful ve Kum arasın­da küçük bir kasaba olan Humeyn’de varlıklı bir ailenin çocuğu ola­rak dünyaya geldi.5 Babası ve annesi, merkezi İran’da iyi bilinen toprak sahibi ve ulemaya mensup ailelerden gelmekteydi. 1917’de vefat eden annesi, yerel bir toprak ağasının kız kardeşi ve İsfahan’da çok saygı duyulan yüksek dereceli bir müctehid olan Ahund Hacı Molla Hunsari’nin kızıydı. Hunsariler, Arak’taki dini kurumları tekellerinde tutuyorlardı ve 1909’da meşrutiyet devrimcilerince idam edilen mu­hafazakâr müctehid Şeyh Fazlallah Nuri’yle de yakınlıkları vardı. Hu­meyni’nin babası Seyyid Mustafa (1861-1902), önce Hunsari ailesiy­le İsfahan’da eğitim görmüş sonra da Osmanlı İmparatorluğunda Necef te içtihad derecesini almıştı. Seyyid Mustafa’nın maiyetinde uşak­ları ve silahlı adamları vardı, fahrülmücahidin unvanını kullanıyordu – bu unvanın kendisine Şah tarafından mı verildiği, yoksa sadece ye­rel halkın kendisi için kullandığı bir unvan mı olduğu bilinmiyor.

Humeyni’nin baba tarafından dedesi Seyyid Ahmet (ö. 1868) aynı zamanda Hindi (Hintli) olarak da biliniyordu, çünkü Keşmir’de doğ­muştu ve aslen Nişaburlu olan babası orada Seyyüddin Ali Şah adı al­tında hocalık ve ticaret yapmıştı. Seyyid Ahmet 1830’larda Humeyn’e yerleşmeden önce Necefte ilim tahsil ediyordu. Bu bölgeden toprak satın aldı ve önde gelen kişilerden birinin kız kardeşiyle evlendi. Müstakbel kayınpederi Yusuf Han’ın kendi yakın çevresine bir âlimi daha dâhil etmek için onu bu bölgede yerleşmeye ikna ettiği söylenir. Humeyni’nin ağabeyi Ayetullah Murtaza Pasandide’nin anlattığına göre, Seyyid Ahmet Hindi “zengin” bir kimse sayılırdı. Herkese açık bir evi, yakın köylerde önemli miktarda çiftlik, kervansaray, meyve bahçesi ve Humeyn’de geniş bir evi vardı.6 Bunların çoğu torunlarına kaldı. Durumu oldukça yakından bildiği görünen Pasandide, Yusuf Han’ı hizmetçileri ve silahlı adamları olan meşhur bir zat (ayan) ola­rak tanımlıyor. Ayetullah lakabı 19. yüzyılda bugünkü anlamıyla kul­lanılmıyordu; fakat sonraki eserler hem Seyyid Ahmet’i hem de Sey­yid Mustafa’yı ayetullah olarak nitelendirmektedir.7 Bununla birlikte öyle görünüyor ki bu iki zat, ilmi çalışmaları ailenin Hunsari kanadı­na bırakarak daha çok ticaretle uğraşmışlardı.

1902’de Humeyni’nin doğumundan dört ay sonra, babası Seyyid Mustafa, Arak yolunda bir pusuda öldürüldü. İslam Devrimi esnasın­da bu cinayetle ilgili çok şey söylendi. Bazıları onun ezilen köylüleri savunurken öldürüldüğünü, bazıları ise İran’ın müstakbel Pehlevi Şah’ı Rıza Han tarafından öldürtüldüğünü iddia etti. Fakat o zaman­lar Rıza Han, Tahran’da sadece bir askeri öğrenciydi ve aslında çatış­ma, bölgenin diğer meşhur ailesi el-Ri’yas’la aralarında çıkan bir kan davasından kaynaklanmıştı. Ri’yas, Seyyid Mustafa’nın adamların­dan birini hapsetmişti. Mustafa da onlardan bir adamı hapsetmiş ve adam hapiste ölmüştü. Ri’yas da Mustafa’yı öldürerek intikam almış­tı. Pasandide’ye göre Seyyid Mustafa için Necef, İsfahan, Tahran, Humeyn. Arak ve Gulpayegan’da çok sayıda insanın katıldığı cenaze törenleri yapılmıştı.

Adalet aramak için Seyyid Mustafa’nın dul karısı Tahran’a gitmiş, yaklaşık üç yıl süren mücadele ve önde gelen bir mahkeme yetkilisi aracılığıyla yürüttüğü lobi faaliyetleri sonucu, Şah’ın suikastçılardan birini idam ettirmesini sağlamıştı. Halka açık bir alanda asılan ada­mın başı merkez çarşıda sergilenmişti. İdamdan sonra Humeyn’e bir sütanneye bıraktığı oğlunun yanına dönmüştü. Pasandide, Humey­ni’nin sütannesine çok düşkün olduğunu yazıyor. Humeyni 15 yaşın­dayken annesi öldü.

Humeyni ilköğretiminin çoğunu kendi kasabasında aldı. Önce ai­lesinin desteklediği yerel bir mektebe gitti, sonra aile büyüklerinden hat, Arapça ve Farsça dersleri aldı. 1920’de 18 yaşındayken ilahiyat tahsili için Araka, dönemin önde gelen taklit mercii Şeyh Abdülkerim Hairi’nin yanına gitti. Hairi sadece ilmiyle değil aynı zamanda 1910’ların karışık ortamında bile titizlikle siyasetten uzak durmasıyla da tanınmış biriydi. Hairi 16 yıl boyunca Humeyni’nin asıl hocası ol­du. Bununla birlikte Humeyni’nin Arak’ta kalışı fazla uzun sürmedi. Bir yıl sonra Hairi, 19. yüzyıla ait çökmekte olan Feyziye medresesi­ni yeniden canlandırmak için öğrencileriyle birlikte Kum’a gitti.

Bunu izleyen on yıl içinde Kum, İran’ın en önemli ilim merkezle­rinden biri oldu. Bunda biraz Hairi’nin, biraz Irak’tan gelen sığınma­cı ulemanın, biraz da Rıza Şah’ın bu merkezi korumasının ve politi­kadan uzak kalmalarını sağlamak İçin buradaki ulemayı ödüllendir­mesinin rolü vardı. Rıza Şah’ın laik reformlarına açıkça karşı çıkan Meşhed gibi diğer dini merkezlerin aksine Kum, Rıza Şah’ın saltana­tının çoğunda bariz bir şekilde sakin kaldı. Tarihçi ve siyasetçi Yahya Devletabadi, Rıza Şah’ın cumhuriyetçiliğin, komünizmin ve diğer ra­dikal akımların büyümesini engellemek için Hairi’yi desteklediğini yazdı.8 Kum’un tarihi bir ilim merkezi olduğu fikri icat edilmiş bir ge­lenektir; Rıza Şah’a karşı muhalefetin en ateşli merkezi olduğu dü­şüncesi de bir uydurmadır.

1920’lerde Humeyni Hairi yanında Kum’daki diğer seçkin âlim­lerden, Mirza Muhammed Ali, Hacı Seyyid Muhammed Taki Hunsari, Seyyid Ali Yesebi Kaşani ve hepsinden önemlisi, o çevrede tartış­malı bir niteliğe sahip olan tasavvuf konusunda seçkin bir otoriteden, Mirza Muhammed Ali Şahabadi’den de ders aldı. Şahabadi ile dersle­ri yaklaşık altı yıl sürdü. Tasavvuf gerçek inananların Tanrıyla doğ­rudan ilişki kurmalarını öngördüğü ve bu suretle dinsel yapılanmayı çürüttüğü için tartışmalıydı. 19. yüzyılın önde gelen müctehidlerinden Aga Muhammed Behbehani tasavvufa o kadar karşıydı ki, kendi­sine Sufi Öldüren (Sufı Kûş) lakabı verilmişti.

1930’larda Humeyni, Feyziye fakültesine girdi. Hadis, ahlak ve tasavvuf üzerine Şerhler yayımladı. Tamamı Arapça olan bu kitaplar şunlardır: Misbahu’l-hidaye (Rehberlik Kitabı), Şerh-i dua’i seher (Seher Vakti Duasının Yorumu), Şerh-i erbain (Hadis Açıklamaları / 40 Hadis Şerhi), Adabus-salat (Namaz Adabı). Bunların bir kısmı Şahabadi’nin tasavvuf üzerine verdiği ders notlarının kısa açıklama­larıydı.9 Devrimden sonra, Şahabadi’nin derslerinde ortaçağın muta­savvıf filozofları üzerine tuttuğu notlar Fıtsusul-hikem (Hikmet İnci­leri) ve Misbahü’l-üns (Dostluk Lambası) adıyla basıldı. Yine bu yıl­larda yazdığı Farsça mistik şiirler, Humeyni’nin ölümünden sonra Divan-ı şi’r (Şiirler Koleksiyonu) adıyla oldukça süslemeli ve kaliteli bir baskıyla yayımlandı. Bu şiirlerden biri inançları dolayısıyla öldü­rülen ünlü ortaçağ mutasavvıfı Hallac’ı övmekte ve ilahi hakikatin kesinlikle cami ve medreselerde bulunamayacağını söylemekteydi.

1929’da Humeyni Tahranlı tanınmış âlim Hüccetülislam Sakafi’nin kızı Betül’le evlendi. Hayatının geri kalanında, Betül onun bir ve tek karısı olarak kaldı. Yedi çocukları oldu; ikisi oğlan üçü kız, beşi hayatta kaldı. Oğulları Mustafa ve Ahmet gençlik yıllarını babalarının yardımcıları olarak geçirdiler. Büyük oğlu Mustafa devrimin ilk yılla­rında öldü; rejim tarafından öldürüldüğüne dair söylentiler yayıldı. Ahmet ise babasının 1989’daki ölümüne kadar yardımcılık görevine devam etti, daha sonra da babasının eserlerinin toplanması ve basıl­ması işini üstlendi. Humeyni’nin üç kızı ulemadan ve esnaftan aileler­le evlendirildi. Rıza Şah herkesin aile soy ismi almasını emrettiğinde Humeyni “Mustafavi’ yi seçti, fakat daha sonraki yıllarda “Ruhullah Müsavi el-Humeyni” imzasını kullandı. Ağabeyi ise Farsça bir kelime olan “Pasandide’yi seçti. Küçük kardeşi de “Hindi” soyadını aldı.

1937’de Hairi öldü ve makamı bir diğer apolitik ve güçlü organi­zasyon yetenekleri olan Ayetullah Muhammed Hüseyin Burucerdi ta­rafından yavaş yavaş dolduruldu. O aynı zamanda saraya serbest gi­riş çıkış imkânına sahipti. 1940’larda genç Muhammed Rıza Şah la yazılı olmayan bir anlaşmaya vardı. Burucerdi, monarşiyi destekleme ve siyasi eğilimi olan âlimleri yatıştırmayı kabul etti; Şah da buna karşılık babasının sekliler reformlarını yumuşatma ve örtü yasağını kaldırma sözü verdi. 1940’ın ortalarında Burucerdi, İran’ın en yüksek taklit mercii olarak tanınıyordu. Bu 19. yüzyıldan beri kimseye veril­memiş bir payeydi. Radikal ve hatta reform yanlısı müslümanlar için Burucerdi siyasetten uzak durma iddiasıyla statükoyu destekleyen muhafazakâr âlimlerin en önde geleniydi. Muhalif bir dindarın deyi­miyle, bu muhafazakâr ayetullahlar dini yapılanmayı Pehlevi rejimi­ni destekleyen bir temele dönüştürmüşlerdi.10

Humeyni, Burucerdi ile oldukça yakın ilişkiler içindeydi – özel­likle de Humeyni’nin kızı Burucerdi ailesine gelin gittikten sonra. Burucerdi’nin yardımcısı ve özel kalemi olarak görev yapmış, nazik zamanlarda Şah’a gizli mesajları Humeyni götürmüştü. Pasandide, Burucerdi’nin, siyasi konular dahil birçok konuda Humeyni’nin tavsi­yelerine başvurduğunu yazıyor.” Bir medrese hocası, Humeyni’nin yazılarında Ayetullah-ı Uzma (Büyük Ayetullah) diye hitap ettiği tek kişinin Burucerdi olduğunu söylüyor.12 Daha da önemlisi Humey­ni’nin de çoğunlukla Burucerdi’nin siyasetten uzak kalma konusunda­ki tavsiyelerini takip etmiş olmasıdır. Bir öğrencisi daha sonraları Humeyni’nin Burucerdi zamanında genelde eğitim öğretimle uğraştı­ğını belirtti.13 Bir başka öğrenci ise Humeyni’nin siyasi konularda Burucerdi’den çok farklı düşündüğünü, fakat “İslam birliği” için bun­ları kendisine sakladığını iddia etti.14

Humeyni 1943’te, Keşfü’I-esrâr (Sırların Keşfi) adlı imzasız bir risale yayımlayarak bir anlamda politikaya girmiş oldu.15 Şiiliği Vahhabiliğe karşı savunma bahanesiyle, çağdaş laiklere saldırdı; özellik­le Rıza Şah’a, önceki Şah’ı açıktan destekleyen reform yanlısı Şeriat Sangalaci’ye, (Şiiliğin ve İran’ın Önde gelen çağdaş tarihçilerinden) Ahmet Kasravi’ye. Kasravi’nin destekçilerinden Ali Ekber Hakimzade adlı düşük bir âlim, temel nitelikteki Şii mitin tarihsel özgünlüğü­nü inceleyen Esrar-ı Hazer Salih (Bin Yılın Sırları) adlı tartışmalı bir kitap yayımlamıştı. Keşfü’I-esrâr büyük ölçüde bu kitaptaki fikirlere cevap niteliğindeydi. Humeyni cevap yazmak için iki ay eğitim öğre­time ara verdiğini söyledi.16 Kitabının başlığının, inananların gerçeği kutsal kitaptan doğrudan elde edebileceğini iddia eden muhaliflere karşı, ulemanın otoritesini savunan 19. yüzyılın meşhur eseri Keşfü’l-gita’dan (Belirsizliğin Keşfi) ödünç alınmış olması muhtemeldir.

Bu kısa ilgiden sonra Humeyni yeniden siyasetten uzaklaştı. Hat­ta petrol krizinin patlak verdiği çalkantılı yıllarda, başlıca siyasi âlim Ayetullah Abdülkasım Kaşani, Burucerdi’nin siyaset yasağını delerek İngilizlere karşı aktif olarak Başbakan Muhammed Musaddık’ı des­teklerken bile Humeyni siyasetten uzak durdu. Bir öğrencisi, daha sonra Humeyni’nin Musaddık’ın “rejim karşıtı, emperyalizm karşıtı propagandalarına” kanmadığını söyledi.57 Humeyni 1950’lerin çoğu­nu Feyziye medresesinde eğitim öğretimle, vakıfları idare işinde Burucerdi’ye yardım ederek ve Tavzihul-mesail (Problemlerin Çözümü) üzerinde çalışarak geçirdi. (Çünkü bütün büyük âlimler Ayetullahlık konumlarını pekiştirmek için önemli bir eser vermek zorundaydılar). Bu eser 1961 de Necefte Arapça olarak basıldı.

Humeyni’nin gerçekten siyasete atılması 1962-63 yıllarında, Bu­rucerdi’nin ölümünden hemen sonra ve ilerde Beyaz Devrim adıyla anılacak bir dizi reform hareketinin başlamasıyla oldu. Bu reformla­ra Muhammed Kazım Şeriatmedari, Şihabüddin Maraşi Necefi, Mu­hammed Rıza Gulpayagani. Ahmet Hunsari ve Muhammed Taki Kumi gibi büyük ayetullahlar da dahil olmak üzere birçok dini kurum karşı çıktı. Bununla beraber Humeyni’nin karşı çıkışı sadece reform­ların özünü oluşturan toprağın yeniden dağıtılmasına değil, kadınlara oy hakkı tanıyan yeni seçim yasasına ve Beyaz Devrim’i onaylayan referandumun kendisineydi.18 Humeyni’nin açıklamalarına göre se­çim kanunu gayri İslami ve referandum da -en azından Musaddık’ın 1953 te parlamentoyu feshetmek için yaptığı referandum kadar- anayasaya aykırıydı.19 Bu uyarılar Haziran 1963 Muharrem kutlamaları­nın rejim karşıtı şiddetli sokak çatışmalarına dönüşmesine yardım et­ti. Humeyniciler, hareketlerinin başlangıcı olarak Haziran ayaklan­masını (kıyam-ı Hurdad) gösterirler. Seçkin bir âlim yakınlarda, bu protestolardan önce, Humeyni’nin ulemaya toprak reformundan uzak durmaları konusunda ısrarlı olduğunu; eğer buna karşı çıkarlarsa Şah’ın onları toprak ağalarının destekçisi mollalar diye etiketlendirebileceğini söyleyerek uyardığını açıkladı.20

1963 krizinin ortasında Humeyni tutuklandı ve Tahran’da iki ay gözaltında tutuldu. Serbest bırakıldığında, rejim, “siyasetin tabiatı iti­bariyle kirli ve alçaltıcı” olduğuna inandığı için Humeyni’nin artık devlet işlerinden uzak durmayı kabul ettiği şeklinde bir söylenti yay­dı. 1964’te ise Humeyni bu dedikodulara açıklık getirmek için önem­li bir fırsat yakaladı. Yılın son günlerinde Şah, Amerikalı askeri da­nışmanların diplomatik dokunulmazlıklarını uzattığını açıklamıştı. Humeyni bunu 19. yüzyıldaki meşhur kapitülasyon anlaşmalarına benzeterek Şah’ı İran’a ihanet etmek ve İslam’ı tehlikeye atmakla suç­ladı.21 Bunun üzerine yeniden tutuklandı. Bu defa rejim işi şansa bı­rakmak istemiyordu, onu Türkiye’ye sürdü. Humeyni oradan Irak’a geçti. Sürülmüş olması ve kapitülasyonlara karşı çıkması onu rejim muhalifi âlimlerin önderi haline getirdi. Diğer ayetullahlar şikâyet et­mişlerdi, o ise suçluyordu. Diğerleri uzlaşıyorlardı, o ise uyarılarında ısrar ediyordu.

Humeyni bundan sonraki 13 yılı Necefte geçirdi. Sürgünün ilk al­tı yılında, tasavvuf değil de, fıkıh eğitimi üzerinde yoğunlaştı. Menasik-i hac (Hacın Hükümleri) ve beş ciltlik Kitab-ı bey (Ticaret Kitabı) gibi akademik kitaplar yazdı. Hukuk dersleri oldukça ilgi gördü; ço­ğu zaman belirlenen saatin dışına taştı. Bir öğrencisi, “Onun Öğrenci­lerin dikkatlerini dağıtmadan bir saati aşkın ders yapmasına diğer ho­caların hayret ettiklerini” yazıyor.22 Humeyni’nin bu yıllarda yaptığı siyasi açıklamaların sayısı on dördü geçmez.

1970’in başında Humeyni siyaset dışı ulemayı ve bütün kurumla­rıyla monarşiyi suçlayan on yedi derslik açıklamalarıyla dini yapıyı sarstı. Bu suçlamaların hedefinin, inananların siyasetten uzak kalma­sı gerektiğini söyleyerek Hairi-Burucerdi çizgisini sürdüren Necefteki en yaşlı müctehid olan Ebü’l-Kasım Hui olduğu söyleniyor. Necefin Merkez Çarşı Camii’nde verilen bu dersler daha sonra Velayet-i fakih: Hukimat-i İslâmi (Fakih’in Velayeti: İslam Devleti) adıyla kitaplaştırılarak İran’da dağıtıldı. Humeynicilerin temel elkitabı oldu. Bazıları kitabın içeriğinden rahatsızlık duyarak bu baskının güvenil­mez ve Arapça orijinalinin kaba bir çevirisi olduğunu iddia ettiler. Fakat dersler Farsçaydı ve gerçekte Humeyni, birçok İranlı önde ge­len âlim gibi Arapça konuşma konusunda hiçbir zaman akıcılığa sa­hip olamamıştı.23

Bunu izleyen yıllarda Humeyni, sürekli olarak fetvalar, vaazlar, mesajlar, röportajlar ve siyasi açıklamalar yayımladı. Devrime doğru hızla gidilen 1978’in sonlarında ise günlük bildiriler ve basın açıkla­maları yapıyordu.24 1979’dan 1986’ya -İran’a dönüşünden sağlığının bozulmaya başladığı ana kadar- haftalık resmi kabullerde bulundu ve vaazlar verdi.25 Mart 1986’da büyük bir kalp krizi geçirmesine rağ­men fetvalar, vaazlar ve uyanlar yazmaya devam etti. Ölümünden sonra Metn-i kemal-i vasiyetname-i ilahi ve siyasi-i imam Humeyni (İmam Humeyni’nin Dini ve Siyasi Vasiyetinin Tam Metni) adıyla basılan vasiyetnamesini de bu yıllarda yazdı. Bu kitap sonradan İngi­lizce, Rusça, Arapça, Türkçe ve Urducaya çevrildi. Bu bildirilerde ilahiyattan ziyade sosyo-ekonomik konulara daha geniş yer veril­mekteydi. Vaazları bile ağırlıklı olarak sosyal yaklaşımlarını açığa vurmaktaydı. Genelde halka yönelik olarak düşünülen ve basit bir dille ifade edilen bu fikirler çoğunlukla kitle iletişim araçları -özel­likle de TV- aracılığıyla yayılmıştı. Humeyni’nin gündelik konuşma dilini kullanması, üst sınıflar arasında espri konusu olmasına neden olmuştu.

1962’den 1989’a kadar Humeyni 610’dan fazla fetva, vaaz, röpor­taj ve siyasi demeç verdi. İslam Cumhuriyeti, oğlunun danışmanlı­ğında bunların hepsini olmasa da çoğunu Sahife-i nur: Mecmu i Rah- nevardahayi İmam Humeyni (Aydınlanma Sayfaları: İmam Humey­ni’nin Mesajları) adıyla 17 cilt olarak bastı. Ayrıca Humeyni’nin söz­lerinden yapılan seçmeleri de 22 kitapçık halinde bastı. Bunlar içeri­sinde, Zen (Kadın), Şahsiyaetha (Kişilikler), Şehit ve Şehadet, Cenk ve Cihad, Inkılab-ı İslami (İslam Devrimi), Zıddı İnkılâbı (Karşı Devrimci), Merdum (Halk), Ümmet, Millet, Tarih-i İran (İran Tarihi), Azadi (Özgürlük), Guruhay-i siyasi (Siyasi Gruplar), İsti’mar (Em­peryalizm), Nehzethay-i Azadibahş (Özgürlük Hareketleri) ve Mustazafin Müstekbirin (Mazlumlar Zalimler) sayılabilir.

Rejimin Humeyni’nin ilahiyat kitaplarını değil de bunları basma­sı, bu kitapların siyasi önemlerinden kaynaklanmaktadır. Bu kitaplar olmadan Humeynizm olamazdı. Humeynizm olmadan Devrim -en azından İslam Devrimi- olamazdı. İslam Devrimi olmasaydı Humey­ni İran tarihinde bir dipnot olmaktan öteye gidemezdi. Sonuçta bu ki­tap, Humeynizmi, tamamen olmasa da büyük oranda bu vaazların, fetvaların, röportajların ve siyasi söylemlerin orijinalleri aracılığıyla inceleyecektir.

                                                       1 

Fundamentalizm mi, Halkçılık mı?

Ayetullah Ruhullah Humeyni nasıl İmam oldu? Aynen Hz. İbrahim gibi: Allah’ın iradesine uygun hareket etti, putları devirdi, kendi öz oğlunu kurban etmeyi göze al­dı, zalimlere karşı koydu ve onlara karşı mazlumları harekete geçirdi.

Bir Meclis üyesi, Keyhân-ı hevai

21 Haziran 1989

Kaypak bir terim olan fundamentalist etiketi Humeyni’yi suçlamak için o kadar sık kullanıldı ki, Farsça ve Arapçada bu kelimenin karşı­lığını bulamayan taraftarları hemen gururla İngilizce “Fundamenta­list” kelimesini lügat anlamıyla tercüme ederek bunyadigar’ı icat et­tiler. Bu oldukça ironik bir durum; çünkü aynı kişiler muhaliflerini sürekli olarak eklektik (eltegati) olmakla, Batılı hastalıklarla çürü­müşlükle (garpzede) suçluyorlardı. Yaygın kullanılmasına rağmen 20. yüzyılın başlarında Kuzey Amerika’daki Protestanlarca üretilmiş bir terimin günümüz Ortadoğusundaki siyasi bir hareket için kullanıl­masının, sadece zihin bulandırıcı değil aynı zamanda yanıltıcı ve hat­ta aşağıda sıralayacağım nedenlerle tamamen yanlış da olduğunu sa­vunmak istiyorum.

Birincisi, eğer fundamentalizm kutsal metnin insan hatasından azade olduğu anlamına geliyorsa, o zaman bütün inançlı müslümanların fundamentalist olması gerekir; çünkü Kuran’ın kesin Tanrı Ke­lâmı olduğuna inanmak İslam’ın önde gelen esaslarından biridir. Yine bu tanıma göre İslam’a atıfta bulunan bütün Ortadoğu politikacıları­nın fundamentalist olarak tanımlanması gerekir. Mısır’da Sedat, Fas’ta Kral Hasan, Irak’ta Saddam Hüseyin, İran’da Muhammed Rıza Şah, Müslüman Kardeşler, Vahhabiler, İran Halkın Mücahitleri ve Afgan Mücahitleri.

İkincisi, eğer fundamentalizm, inananların dinin gerçek anlamını, ulemayı ve onların yorumlarını bırakıp doğrudan asıl metinlere yö­nelmekle anlayabileceğini ima ediyorsa, bu durumda da ancak birkaç müslüman âlim bu tanıma girebilecektir; Humeyni de bunlar arasın­da yer almayacak, aksine Şii geleneğin ve âlimlerin yorumlarının önemini vurgulayacak ilk kişilerden biri olacaktı. Şiiliğin Usuli oku­lunun önde gelen bir üyesi olan Humeyni, önceki yüzyıllarda yaygın­lık kazanmış olan, İslam’ın sadece Kuran’a ve Şii İmamlara dayanıla­rak anlaşılabileceği şeklindeki Ahbari anlayışa karşı çıkmıştır. O, tam tersine, Kuran’ın insanların çoğu tarafından anlaşılmayacağını, Pey­gambere vahiy getiren Cebrail’in bile Kuran’ın “deruni anlamını” bil­mediğini söylemiştir. Humeyni sık sık bu “deruni manaların” ancak Arapçaya vakıf, Şii İmamların öğretilerini bilen, eski ve yeni âlimle­rin çalışmalarından haberdar olan, daha da önemlisi kendisine irfan bilgisi (gnostik bilgi)1 bahşedilmiş kişilerce bilinebileceğini söyle­miştir. Sadece mistik anlayışın doruğuna çıkmış en bilge âlimler İslamın gerçek özünü kavrayabilir. Kısacası, hakikat herkese -özellikle de sıradan halka- açık değildir.

Üçüncüsü, eğer fundamentalizm İslam’ın ilk dönem altın çağın­dan ilham almaksa, o zaman bütün müslümanlar bu tanıma girer. Ama eğer terim, bu altın çağı yeniden yaratmak için mücadele etmek anlamına geliyorsa, Humeyni kesinlikle bu tanıma girmez. İlk yılla­rında Humeyni’nin Muhammed’in Mekke’sinin ve İmam Ali’nin hali­felik döneminin örnek alınacak modeller olduğunu söylediği doğru­dur. Fakat daha sonraki yıllarda Peygamberin ve Ali’nin dahi kendi toplumlarının bütün problemlerine çözüm getiremediklerini söyle­miştir.2 Daha da Ötesi devrimin başarısının sarhoşluğu içinde İran İs­lam Cumhuriyetinin, gerçek dini “hayatın bütün alanlarında özellik­le de maddi ve manevi alanda” uygulama bakımından Peygamber dö­nemi de dahil bütün önceki İslam topluluklarını aştığını iddia etmiş­tir.3 Kısacası İran İslam Cumhuriyeti, müslümanların altın çağı olma bakımından Muhammed’in Mekke’sinin ve İmam Ali döneminin ye­rine geçmişti. Bu iddia da haliyle gerçek fundamentalistleri rahatsız etmişti.

Dördüncüsü, eğer fundamentalizm modern ulus-devlet anlayışı­nın ve çağdaş devlet sınırlarının reddi anlamına geliyorsa, Humeyni bu tanımın içine de girmez.4 Her ne kadar bazen emperyalizmin İs­lam ümmetini birbirine düşman devletler ve milletler haline getirdiğini söylemişse de, Humeyni hem üstü kapalı olarak, hem de açıktan açığa bölgesel sınırlara sahip ulus-devleti kabul ettiğini belirtmiştir. Konuşmalarında sıkça anavatan İran’dan, İran milletinden, İranlı va­tanseverlerden ve İran’ın şerefli halkından söz etmiştir. Hatta en ya­kın destekçilerinden birini babası Afganistan doğumlu olduğu gerek­çesiyle 1980’deki başkanlık seçimlerinden elemiştir. Humeynicilerin devrimlerini ihraç etmede çok az başarılı oluşlarını açıklamamızı mümkün kılan başlıca neden de milliyetçi bir dil yanında, özellikle Şii simge ve imgeleri sıkça kullanmalarıydı.

Beşincisi, eğer fundamentalizm temel dini metinlerdeki kanun ve müesseselerin kesin olarak uygulanması anlamına geliyorsa, Humey­ni bu anlamda fundamentalist değildir. Humeyni’nin öngördüğü bir­çok sert kanun -örtünmeyle ilgili olanlar dâhil- Kuran’da bulunma­yıp, daha sonraki hadislerde, bazıları ise daha önceki gayrimüslim geleneklerde yer almaktadır. Aynı şekilde İslam Cumhuriyeti’nin ana­yasal çatısı ilk dönem halifelerden ziyade De Gaulle’ün Beşinci Cumhuriyet’ini örnek almaktaydı. Bir parlamento üyesi bazı vergilerin İs­lam’ın ilk dönemlerinde olmadığını söylediğinde, Humeyni’nin en yakın öğrencisi ve İslam Cumhuriyeti’nin gelecekteki başkanı Hüccetülislam Ali Ekber Haşimi Rafsancani sinirli bir şekilde şu karşılığı vermişti: “İslam tarihinin hangi döneminde parlamento, başkan, baş­bakan ve bakanlar kurulu vardı? Aslında bizim şu an yaptığımız işle­rin yüzde sekseni İslam tarihinde daha önce olmayan şeylerdir.”5 Hu­meyni’nin gelenekten kopuşu kendi ilgi alanı olan İslam hukukunda daha belirgindir. Devrimden önce ısrarla şeriatın ancak fukahanın (dini yargıçların) devlet müdahalesinden -özellikle de hukuki ön in­celeme safhasında- tamamen serbest olduğu durumlarda uygulanabi­leceğini söylüyordu.6 Devrimden sonra ise dikkatli bir ön inceleme sürecini de içeren, merkezileştirilmiş bir hukuki yapı oluşturmayı uy­gun buldu. Bu hem davalarda düzeni sağlamak hem de yerel yargıç­ları kontrol altına almak için düşünülmüştü.7 Gerçekte yeni anayasa vatandaşlara temyiz hakkını garanti ediyordu.

Altıncısı, eğer fundamentalizm geleneğe körü körüne bağlılık ve modern toplumun reddi anlamına geliyorsa, Humeyni bu tanıma da girmez. Sık sık müslümanların teknoloji, endüstriyel yatırımlar ve modern medeniyet gibi konularda ilerlemelerinin gereğini vurgula­mıştır. En yakın müritleri “gelenekçileri”, “eski kafalılar” diye alaya almıştır. Onları dini temizliğe aşırı önem vermek, kızları okula gön- dermemek, kızların daima -hatta etrafta erkek yokken bile- kapalı olmasını istemek, sanat, müzik, satranç gibi entelektüel faaliyetleri reddetmek, en kötüsü de gazete, TV, elektrik, araba, uçak, telefon ve radyodan yararlanmayı reddettikleri için suçlamışlardır.8 Humey­ni’nin bir başka öğrencisi, Hüccetülislam Muhammed Cevad Hücceti Kirmani şöyle diyordu: “Bu gelenekçilere gerici demeliyiz. Çünkü bizim eşek çağına dönmemizi istiyorlar. Bize gereken geçmişe tap­mak değil, hakiki bir rönesanstır.”9 Kullanılan terminolojiyi bir yana bırakalım, bu kavramlar bile Humeynizmin, eski gelenekçilik “salgın hastalığının” yeniden hortlaması olduğunu iddia eden Şarkiyatçı yak­laşımlarla adeta dalga geçmektedir.10

Yedincisi, “fundamentalizm” terimi kökeni itibariyle 20. yüzyılın başlarındaki Amerikan Protestanlığıyla ilgili olduğu için, muhafaza­kâr siyasi çağrışımlar içermektedir. Amerikan fundamentalistleri dö­nemlerinin “sosyal İncil” vaizlerine tepki olarak, gerçek dinin hedefi­nin toplumu değiştirmek değil “ruhları kurtarmak” olduğunu, bunu yapmak için de İncil’in -özellikle de Yaratılış, Kıyamet Günü ve İsa’nın Doğumu gibi doktrin konularında- harfi yorumunun korun­ması gerektiğini söylemişlerdir. Bunun aksine Humeynizm, doktrin konularına kesinlikle uzak olmamakla birlikte sosyo-politik konular­la fazlasıyla ilgilidir. Kralcı seçkinlere karşı devrim, Batılı emperya­listleri sürmek, mustazafları (ezilenleri) zalimlere karşı harekete ge­çirmek Humeynicilerin gündeminde yer alan öncelikli ve temel ko­nular olmuştur. Aslında Humeyni halka açık konuşmalarında batıni doktrin konularından dikkatle kaçınmak suretiyle başarmıştır iktidarı ele geçirmeyi. Kalabalıklar rejimi siyasi, sosyal ve ekonomik aksak­lıklar gibi en belirgin özelliklerine bakarak alaşağı etmişlerdir.

Son olarak, fundamentalist terimi, sarsılmaz bir ortodoksluğu (inanç bütünlüğünü), geleneğe sıkı bağlılığı, entelektüel yeniliklerin, özellikle de dışardan gelenlerin reddini de çağrıştırır. Ancak Humey­ni, siyasi arenada, kendisi aksini iddia etse de oldukça esnek, belirgin şekilde yenilikçi, kutsallaştırılan geleneklere karşı da hayli cesurdu. Birçok Şii fikri bertaraf ederken, gayrimüslim dünyadan birçok fikir, kelime ve slogan almıştır. Böyle yapmakla da devlete ve topluma yepyeni bir Şii yorum getirmiştir. Ortaya çıkan ürün, geleneksel fun- damentalizmden ziyade Üçüncü Dünya -özellikle de Latin Amerika- halkçılığına benzer.

“Halkçılık” kelimesini biraz açmamız gerekiyor. Bu terimle, mülk sahibi orta sınıfın, daha alt seviyedeki sınıfları, özellikle kent yoksul­larını, radikal bir söylemle emperyalizme, dış kapitalizme ve siyasi düzene karşı harekete geçirmelerini kastediyorum. Halkçı hareketler bu “sıradan insanları” harekete geçirirken, kitle kültüründe güçlü bir değeri olan karizmatik figürleri, simge, imge ve dili kullanırlar. Halk­çı hareketler, öncelikle hayat standardını kesinlikle yükselteceklerini ve ülkeyi dış güçlerin hegemonyasından kurtaracaklarını vaat eder­ler. Daha da önemlisi, radikal söylemle statükoya saldırırken, bilinç­li olarak, küçük burjuvazinin ve daha genelde özel mülkiyet prensibi­ne inananların rahatını kaçırmamaya özen gösterirler. Halkçı hareket­ler, bu yüzdendir ki kaçınılmaz bir biçimde, ekonomik-toplumsal devrimin değil, kültürel, milli ve siyasi yeniden yapılanmanın önemi­ni vurgularlar.

Humeyni’nin Devlet Anlayışı

Ortaçağ boyunca Şii ulema, Sünnilerden farklı olarak, tutarlı bir dev­let teorisi geliştiremedi. Sünniler Emevi ve Abbasi halifelerini Pey­gamberin yasal vârisleri kabul ederek, açıkça İslami normlara karşı gelmedikleri sürece iktidardaki halifelerin yasallığını tanıdılar. Pey­gamber şöyle dememiş miydi: “Ümmetim hata üzerinde ittifak et­mez.” Kuran “Allah’a, Peygambere ve içinizden emir sahiplerine ita­at edin” diye emretmemiş miydi? Ortaçağın önemli düşünürlerinden Gazali, yöneticilerin Tanrı tarafından atandığını ve onları reddetme­nin Tanrıyı reddetmekle bir olduğunu, zalim bir hükümdarın yöneti­mi altında kırk yıl yaşamanın anarşi içinde bir gün yaşamaktan daha iyi olduğunu söylememiş miydi? Bu örnekleri takip ederek Sünni ulema, siyasi otoriteye itaati dini bir görev, sivil itaatsizliği ise dinden çıkma olarak görmüştür.

Şii ulema ise bu konuda kararsız ve bölünmüş görüşlere sahipti. Peygamberin gerçek vârislerinin On İki İmam olduğunu ileri sürerek ilk halifeleri reddettiler. Bu çizgi Peygamberin kuzeni ve damadı Ali’yle başladı. Şii ulemaya göre Ali, Peygamberden sonra İslam üm­metinin halifeliğine nasla tayin edilmiştir. Ali’den sonra oğlu Üçüncü İmam Hüseyin, hilafeti zorla ele geçiren Yezid’e karşı çıkmış ve Pey­gamberin vefatından 48 yıl sonra Kerbela’da şehit edilmiştir. Bu çiz­gi doğrudan İmamların soyundan gelen ve On İkinci İmam kabul edi­len Muhammed el-Mehdi ile son bulmuştur. Kendisine aynı zamanda Mehdi, beklenen lider (İmam-ı muntazar) ve zamanın sahibi (sahi- bu’z-zaman) de denen Muhammed el-Mehdi’nin, Hüseyin’in şehadetinden yüz yıl sonra kaybolduğuna, fakat ilerde dünyanın kötülük ve zulümle dolu olduğu bir dönemde ortaya çıkarak insanlığı kıyamet gününe hazırlayacağına inanılır.

Şii ulema sadece Gaib İmam’ın meşru yönetici olabileceği konu­sunda ittifak içindeyse de, mevcut devletler -Şii olanlar dâhil- hak­kında farklı görüşler beyan etmişlerdir. Bazıları, madem bütün yöne­ticiler zalimdir o halde hepsinden hastalıktan kaçar gibi kaçmak la­zım demişlerdir. Hükümette görev almamalı, krallara övgüler sunu­lan bir yerde cuma namazı kılmamalı, anlaşmazlıkları devlet mahke­melerine değil kendi âlimlerine götürmeli, tehlike anında takiyye yapmalı, humusları (dini vergileri) devlete değil, Gaib İmam’ın veki­li olan kendi dini liderlerine vermeli.

Diğerleri ise, istemeyerek de olsa insan devleti kabul etmeli dedi­ler. Kötü bir yönetimin hiç yönetim olmamasından daha iyi olduğunu söyleyerek, İmamların çoğunun silahlı isyana karşı olduklarını, İmam Ali’nin Nehcul-belâğa da, toplumsal kaosun tehlikelerinden bahsettiğini iddia ettiler. Yine Altıncı İmam Cafer Sadık’ın, “Eğer yö­neticiniz kötüyse Allah’tan onu düzeltmesini isteyin, eğer iyiyse Al­lah’tan onun ömrünü uzun etmesini isteyin” dediğini belirttiler.

Bir diğer grup ise -özelikle de 1501’de Safeviler İran’da Şii hane­danı kurduktan sonra- devleti yürekten benimsediler. Meşhur Safevi dinbilimci Meclisinin yolunu takip ederek, şahlar “Tanrı’nın yeryü­zündeki gölgeleridir”, şahlara itaat kutsal bir görevdir, siyasi ayrılık­lar öbür dünyada lanetlenmeye yol açar, krallık olmazsa anarşi çıkar, krallar ve âlimler İmamın anlayışına uygun bir devletin tamamlayıcı ana unsurlarıdır, şeklinde görüşler ileri sürdüler. Bu görüşleri ileri sü­rerken sadece Gazali’ye atıfta bulunmakla kalmadılar aynı zamanda Kuran’ın “İçinizden emir sahiplerine itaat edin” emrini de sıkça kul­landılar. Bu haliyle Şii devlet anlayışı Sünni anlayışın bir kopyası gi­biydi.

Yaklaşık on bir yüzyıl süren bu tartışmalarda hiçbir Şii yazarın açıkça krallığın gayr-i meşru olduğunu ve devleti yönetme yetkisinin ulemada olduğunu söylememiş olması dikkat çekicidir.11 Çoğunluk ulemanın velayet-i fakih (kanuni velayet) denen sorumluluğunun si­yaseti kapsamadığını, ulemanın asıl görevinin siyaset dışında kala­rak, Kur’an, hadis ve İmamların öğretilerini çalışmak olduğunu söylemiştir. Bu kaynaklardan yeni hükümler çıkarmak için aklı kullanma­larını, yeni meseleler karşısında fetvalar hazırlamalarını, hukuki tar­tışmalarda hüküm vermelerini, humusu dullara, yetimlere, fakirlere, öğrencilere ve seyyidlere dağıtmalarını öngörmüşlerdir. Aslında bir­çok âlim için velayet-i fakih, kendi malları üzerinde tasarruf yetkisi­ne sahip olmayan -çocuk, akıl hastası vb – kişilere vasilikten başka bir anlam ifade etmemekteydi.

Az sayıdaki âlim de, velayet-i fakih, eğer kral açıkça toplumu teh­likeye sürüklerse ulemanın geçici olarak siyasete girebileceği anla­mına da gelir, demişlerdir. Örneğin genelde taklit mercii olarak tanı­nan ilk âlimlerden Muhammed Hasan Şirazi, 1891 ‘de hükümetin tü­tün tekelini İngilizlere vermesi üzerine bir fetva çıkarmıştı. Fakat bu­nu yaparken mahkemeleri etkileyen kötü niyetli kişilere karşı oldu­ğunu, nefret uyandıran bu anlaşma yürürlükten kalktığı anda siyaset­ten çekileceğini de belirtmişti. Aynı şekilde 1906’daki Meşrutiyet Devrimine katılan ulemanın amacı ne monarşiyi yıkmak ne de teok­ratik bir yapı oluşturmaktı; sadece parlamentodan geçen yasaların Kur’an’a uyup uymadığını denetleyecek bir ulema kurulu oluşturmak istemişlerdi.

Humeyni siyasi kariyerine Şiiliğe has kapalı bir üslupla başladı. Siyasi yaklaşımlarının yer aldığı ilk kitap olan Keşful-esrâr’da. (1943) Rıza Şah’ı birtakım seküler hatalarından ötürü eleştirmişti. Şah’ın medreseleri kapatması, dini vakıflara el koyması, ulema karşı­tı duygular uyandıracak propaganda yapması, dini mahkemelerin ye­rine devlet mahkemelerini geçirmesi, alkol tüketimine ve duyguları kışkırtıcı müzik çalınmasına izin vermesi, erkekleri Batı tipi şapka giymeye zorlaması, karma eğitim yapan okullar açması, kadınların üstlerine giydikleri uzun elbiseyi yasaklaması ve onları “sokağa çıp­lak çıkmaya zorlaması”12 eleştiri konuları arasındaydı. Bununla bir­likte bu ilk çalışmasında kralın tahttan uzaklaştırılması gibi bir niye­ti olmadığını, genelde krala ve özellikle de “iyi krala” bağlılığın ge­rekli olduğunu ifade etmiştir. Şii ulemanın hiçbir zaman devlete kar­şı gelmediğini, hatta devlet İslam’a aykırı kararnameler çıkardığında bile isyankâr olunmadığını, çünkü “kötü idare hiç idaresizlikten daha iyidir”13 anlayışına sahip çıkıldığını söylemiştir. Bunun yanında şu hususları da vurgulamaktan geri kalmadı: Hiçbir âlim yönetme hak­kının kendisinde olduğunu iddia etmemiştir; Meclisi dahil âlimlerin çoğunluğu, yöneticilerini desteklemiş, hükümette görev almış ve ina­nanları devlet yetkilileriyle işbirliği yapmaları ve vergi vermeleri ko­nusunda teşvik etmişlerdir. Yöneticileri tenkit ettikleri zamanlar ol­muştur. Fakat bu tenkit “krallık müessesesinin tamamını” değil sade­ce bazı kralları kapsamıştır. Humeyni ayrıca İmam Ali’nin “İlk halife­lerin en kötülerine bile”14 bağlı kaldığını hatırlatmıştı okurlarına.

Humeyni’nin Keşfü’l esrâr’da Şah’tan istediği, dine saygılı olması, meclise daha fazla din adamı sokması ve devlet kanunlarının şeriata uyum sağlamasına özen göstermesiydi. Ona göre şeriat sosyal hasta­lıkların tedavisi için bazı reçetelere sahipti; şeriat hakkında bilgi sahi­bi olan din adamları (özellikle de fukaha) ise, bu sosyal hastalıkların tedavi yöntemlerini bilen uzman hekimler gibiydi.1” Keşfü’l-esrâr’da sınırlı sayıda talep olmasına rağmen, devrimden sonra müritleri Hu­meyni’nin bütün ana fikirlerinin bu kitapta yer aldığını iddia etmişler­dir.16 Bununla birlikte bu kitapta devrim, Cumhuriyet, mustazafin, hatta velayet-i fakih gibi anahtar terimleri aramak boşunadır.

Humeyni 1940, 1950, 1960’Iarda da devlet konusundaki bu gele­neksel tavrını sürdürdü. Hatta 1963’te açıkça rejim karşıtı bir din ada­mı olarak ortaya çıktığında bile devrim veya monarşinin ilgası tale­binde bulunmamıştır. Şah’ı sadece seküler ve gayri milli faaliyetleri nedeniyle tenkit etmiştir: “Emperyalist Yahudi komplolarının” oyun­cağı olması, kadınlara yerel seçimlerde oy hakkı vermesi, vatandaşla­ra Kuran dışındaki kutsal kitaplar üzerine de yemin etme izni verme­si, ulemayı “kara gericiler” şeklinde suçlaması, anayasa hükümlerini çiğnemesi, Bahailere yüksek mevkiler vermesi, Araplara karşı İsra­il’le işbirliği yapması ve “Sünni kardeşlerimizi bizim aslında Yahudi olduğumuz” düşüncesine itmesi, Amerikan askeri personelini İran yasalarından muaf tutarak yüce dolara teslim olması. “Bir Amerikan aşçısı,” diyordu Humeyni, “kanunlarımızı hiç dikkate almadan dini liderlerimizi öldürebilir veya Şah’ı ezebilir.”17

Bu suçlamalar devrimci bir tehditten ziyade bir uyarı niteliğin­deydi. Humeyni yine İmam Ali’nin ilk halifeleri kabul ettiğini hatırla­tıyordu.18 Şah’ın İslam’ın “gerçek muhafızları” olan ulemaya kötü davranmaya devam etmesini “derin üzüntüyle” karşıladığını belirti­yordu.19 Genç şahtan reform yapmasını, bu sayede babasıyla aynı ka­deri paylaşmaktan, yani sürgüne gönderilmekten kurtulmasını istedi­ğini vurgulamıştır.20 1965’te kendi sürgününden sonra bile krallığı meşru kabul etmiştir. 1960 ortalarında yayımlanan birkaç demecin­den birinde müslüman kralların müslüman cumhuriyetlerle İsrail’e karşı işbirliği yapmalarını tavsiye etmiştir.21

ISLAMIC REPUBLIC OF IRAN

       Celal Ahmet’in anısına pul, 1981

Humeyni 1960 sonlarına kadar yeni bir devlet ve toplum anlayışı geliştirmedi. Kendisindeki değişime etki eden entelektüel faktörler tam anlamıyla açık değildir. Aslında Humeyni yeni anlayışlar formü­le edilmesine istekli bir insan değildi. Çalışmalarında dipnot kullan­ma ya da yabancı kaynaklara -özellikle de bunlar Batılı ve seküler ise atıfta bulunma alışkanlığı yoktu. Üstelik 1965-70 arasındaki kri­tik yıllarda Necef te sürgünde yeni fikirlerini geliştirirken belirgin de­recede suskundu. Çok az sayıda mülakat, vaaz ve açıklama yapmıştı.

Bu durumda Humeyni’nin yeni fikirlerinin kaynağı hakkında an­cak spekülasyon yapabiliriz. Bu fikirlerin kaynağı, bir yandan Iraklı Şiiler arasında çok taraftarı olan Komünist Parti’yle mücadele eder­ken, bir yandan da yeni fikirler geliştiren Necefteki Şiî ulema olabi­lir.22 Bir başka kaynak genellikle Humeyni’nin aşağı orta sınıftan ge­len İranlı genç öğrencileri olabilir.23 Ya da Garbzedegi adlı kitabı 60’larda İslam’ın köklerini anlamada öncülük rolü oynamış sabık Tudeh’li yazar Celal El-Ahmet’ten de etkilenmiş olabilir.24 Gerçekte Ah­met, Humeyni’den övgü alan tek çağdaş yazardı. Ahmet, İslam’a dö­nülmesini istemiş olsa da çalışmaları güçlü bir Marksist ton taşımak­taydı ve toplumu sınıfsal açıdan analiz etmekteydi.

         Ali Şeriati anısına pul, 1980.

İran’ın diğer entelektüellerinin görüşleri, Özellikle Halkın Müca­hitleri, Sürgündeki İran Öğrenciler Birliği ve radikal yazar Ali Şeriati-ki hepsi çağdaş Marksizm’den, Özellikle de Kastroculuk ve Maoculuktan etkilenmişlerdi- Humeyni’nin siyasi bir eylemci olmasında et­kili olmuş olabilirler.25 Bir noktada Humeyni üstü kapalı olarak radi­kal entelektüellerin rolünü kabul etmiştir. Siyasete girmeyen arkadaş­larını eleştirirken, ulemanın üniversite öğrencilerinin protestosuyla “uyandırılmcaya” kadar “uykuda” kalması “utanç vericidir” demiş, “kolej çocukları bizleri vazifemizi yapmaya zorlayana kadar”26 “ses­siz kalamayız,” diye de vurgulamıştı. Humeyni’nin öğrencilerinden biri sonraları “gerilla hareketinin İran halkı üzerinde derin etkiler bı­raktığını” ve İmamı, Marksizm’in etkisini azaltmak için öğrenci birli­ği ile diyalogu arttırmaya ittiğini belirtmiştir.27

Şu husus da göz önünde bulundurulmalıdır ki Humeyni yeni fikir­lerini, İran içinde toplumsal gerilimlerin hızla arttığı bir dönemde ge­liştirmişti. Köylüler hızla şehirlerdeki varoşlara akın ediyorlardı. Kü­çük esnaf, merkezi hükümetle ve küresel şirketlerle bağlantılı zengin girişimcilerden rahatsızlık duymaktaydı. “Amerikalı kapitalistler,” diyordu Humeyni, “İran’ın doğal kaynaklarını ele geçirmeyi planlı­yorlar.”28 Daha da önemlisi petrol gelirleriyle desteklenen Pehlevi devleti yavaş yavaş dini yapıya da el atmaktaydı. Özellikle de medre­selere, matbaalara ve vakıflara. Muhalif bir gazete, “Devlet dini mil­lileştirmek istiyor,” diye uyarıyordu.29

Humeyni’deki fikri değişime neyin neden olduğu tartışmalı olsada, değişimin kendisi tartışılmayacak kadar açıktır. Uzun süren ses­sizliğini 1970’lerin başındaki ünlü Velayet-i fakih: Hükümet-i İslami konuşmalarında bozdu. Bu konuşmalarda, İslam’ın monarşiyle (salta­natla) uyuşamayacağını açıkça ilan etti. Monarşinin putperest bir ku­rum olduğunu ve despotik Emeviler tarafından Roma ve Sasani im­paratorluklarından uyarlandığını söyledi. İlk peygamberler, özellikle de Musa, unvanlarının ölümsüz olduğunu söyleyen firavunlara karşı gelmişlerdi. İmam Hüseyin de Kerbela’da babadan oğula geçen yöne­tim şekline prensipte karşı olduğu için isyan bayrağını açmıştı. Hu­meyni daha da ileri giderek monarşilerin sahte tanrılıkla (tağut), şirk­le ve yeryüzünde bozgunculukla eşanlamlı olduğunu söyledi. Pey­gamber Muhammed melikül-müluk’u (krallar kralını) Allah katında en nefret edilen unvan ilan etmişti. Humeyni bu unvanı “şahların şa­hı” diye çevirmişti.

Humeyni ısrarla müslümanların bütün monarşilere karşı çıkmala­rının kutsal bir görev olduğunu söylüyordu. Onlarla işbirliği yapma­malarını, kurumlarına başvurmamalarını, bürokratik işlemler için pa­ra vermemelerini ve kendilerini korumak için takiyyeye başvurma­malarını öğütlüyor; asıl görevlerinin karşı çıkmak (kıyam) olduğunu söylüyor, kralların çoğunun suçlu, zalim ve katliamcı olduğunu ekli­yordu. Daha sonraki yıllarda -ünlü Şii Safevi kralı Şah Abbas ve es­kilerden “adil” diye anılan Enuşirevan dahil- istisnasız bütün kralla­rın adaletsiz olduklarını ısrarla vurgulamıştır.30

Krallığı redderken yönetimin niçin fukahanın ilahi hakkı olduğu­nun nedenlerini de açıklıyordu.31 Fukaha ile diğer âlimleri (kelamcı, tarihçi, vb.) keskin çizgilerle ayırıyordu. Kuran’daki, “Sizden olan emir sahiplerine itaat edin” ayetini müslümanların fukahayı takip et­meleri gerektiği anlamında yorumluyordu. Peygamber İmamları tam yetkili kılmıştır – toplumu doğruya ulaştırma ve kollama göreviyle birlikte şeriatı yorumlama ve uygulama yetkisini de onlara vermiştir. On İkinci İmam Gaib olmadan önce bu yetkiyi fukahaya devretmiştir. İmam Ali, “Bütün inananların kendi halifelerine itaat etmelerini” söy­lememiş miydi? “Halifelerim” kelimesini “benim hadisimi nakleden­ler ve onu insanlara öğretenler” diye yorumlamamış mıydı? Yedinci İmam, fukahayı “İslam’ın kaleleri” diyerek övmemiş miydi? On İkin­ci İmam gelecek nesillere, kendi öğretilerini bilenlere itaat etmeleri­ni, kendisinin yeryüzünde Tanrı’nın temsilcisi olduğu gibi, onların da insanlar içinde kendisinin temsilcileri olduğunu söylememiş miydi?

Peygamber bizzat ilmin cennete götüreceğini, “ulemanın diğer insan­lara üstünlüğünün dolunayın diğer yıldızlara üstünlüğü gibi olduğu­nu” söylememiş miydi? Tanrı şeriatı toplumu hidayete erdirmek için, devleti şeriatı uygulamak için, fukahayı da şeriatı anlamak, yorumla­mak ve uygulamak için yaratmamış mıydı? Humeyni sonuç olarak fukahanın peygamberler ve imamlarla aynı yetkiye sahip olduklarını, velayet-i fakihin bütün inananlar üzerinde yetki sahibi olmak anlamı­na geldiğini, başka bir ifadeyle, fukahaya itaatsizliğin Tanrıya itaat­sizlik olduğunu söylüyordu.

Velayet-i fakihi anlatırken, dinleyenlerini “gerçek İslam” size ilk anda “garip” görünebilir diye uyarıyordu Humeyni.32 Emperyalistle­rin, Yahudilerin ve kralcıların komplolarıyla yüzyıllardır İslam dün­yasına yayılan yanlış fikirlerin zararı büyük olmuştu. Önemli hadis­ler yanlış yorumlanmış, fakih kelimesi önemli vecizelerden çıkarıl­mıştı. Hükümet yetkilileri sistematik olarak ulemanın medrese sınır­ları içinde kalması gerektiğini, tartışmalı siyasi konulardan uzak dur­malarını, hatta velayet-i fakihin sadece dul, yetim ve özürlüler üze­rinde geçerli olduğu anlayışım yayıyordu. Bu engellemelere rağmen Humeyni ulemanın kriz zamanlarında İslam’ı ve İran’ı emperyalist­lerden ve kralcı despotlardan korumak için harekete geçtiğini, 1891 ‘deki tütün krizinde, 1906’daki Meşrutiyet Devriminde, Rıza Şah’ın karanlık günlerinde ve kuşkusuz Haziran 1963’teki Muham­med Rıza Şah’a karşı ayaklanmada ulemanın “milli şuuru” yücelte­rek, emperyalizm, sekülarizm ve Batı’dan ithal diğer “izm”lere karşı “bağımsızlık kalesi” olarak dimdik ayakta durduğunu söylüyordu.33

Humeyni’nin Toplum Görüşü

Humeyni’nin toplum hakkındaki görüşleri devlet hakkındaki görüşle­riyle paralel çizgide gelişti. 1970 öncesindeki yazılarında, Ali’nin Nehcü’l-belaga’sında, Şii ulemanın eserlerinde ve yüzyıllardır üreti­len “prensin aynası” tarzı eserlerde öngörülen geleneksel toplum gö­rüşünü benimsemeye eğilimliydi. Allah’ın hem özel mülkiyeti hem de toplumu yarattığı tarzındaki geleneksel atavistik faraziyeyi benim­sedi; toplum hiyerarşik olarak birbirlerine bağımlı sınıflardan oluş­malıydı; fakirler kaderlerine razı olup zenginleri kıskanmamalıydı. Zenginler Allah’a şükretmeli, fazla tüketimden kaçınmalı ve fakirlere karşı cömert olmalıydı. Sık sık şeriatın serveti “ilahi bir armağan” olarak nitelediğini vurguluyor, yine aynı sıklıkla sosyal sınıflar ara­sındaki sağlıklı dengeyi sürdürmenin devletin kutsal görevi olduğunu vurguluyordu.

Humeyni’nin bu ilk eserlerinde, o zamanlar güçlü solcu çağrışım­lar içeren “tabaka” (sınıf) kelimesini çok az kullanması anlamlıdır. Aynı şekilde zaman zaman “kıyam”a (ayaklanma) çağırsa da, “inkı­lap” (devrim) kelimesinden de sakınma eğilimindeydi. Geleneksel ulema için inkılap anarşi, kaos ve sınıflararası nefreti çağrıştırıyordu. Dünyanın altüst olmasıyla eşanlamlıydı.34

Bununla birlikte 1970 sonrası eserlerinde Humeyni, toplumu bir­birinden keskin çizgilerle ayrılmış iki sınıf (tabaka) şeklinde betimle­di: müstekbirlere karşı mustazaflar (zalimlere karşı mazlumlar); zen­ginlere karşı fakirler; şeytan hükümetlere karşı mustazaf milletler; saraylılara karşı gecekondulular; üst sınıfa karşı alt sınıf; aristokratla­ra karşı yoksullar. Geçmişte bu tür betimlemeler dini liderlerden zi­yade laik solcular tarafından kullanılırdı. Humeyni’nin sınıf çatışma­sını kullanarak iktidara gelmesi, birçok Batılı sosyal bilimcinin be­nimsediği “İran’a sınıf analizleri uygulanamaz” düşüncesini çürüt­mektedir.

Humeyni’deki değişimin anahtarı “mustazaf ve “şehit” kelimlerini kullanma şeklinden de anlaşılabilir. “Mustazaf’ kelimesini ilk eserlerinde çok az, onları da Kurandaki şekliyle “mütevazı”, “pasif’, “alçakgönüllü” inananlar -özellikle de yetim, dul ve akli dengesi bo­zuklar- anlamında kullanmıştır. Humeyni 1970’lerde hemen hemen her konuşma ve açıklamasında bu kelimeyi öfkeli fakirler, “sömürü­len insanlar” ve “ezilmiş kalabalıklar” anlamında kullanmıştır. Dev­rimden sonra ise bu terimi, yeni yönetimi destekleyen zengin orta sı­nıfı da içine alacak şekilde yavaş yavaş genişletmiştir. Böylece 1980’in ortasında mustazaf, Jakobenlerin sans culottes’u (külotsuzlar), Sukarno’nun Manrhaen’i (halk), Peron’un descamisados’u (göm­leksizler) ve Varga’nın trabalhadores’i (işçiler) ile şaşırtıcı bir benzer­lik gösteren geniş, öznel bir kategoriydi.

“Şehit” de benzer bir değişim sürecine uğradı. Humeyni ilk eser­lerinde bu terimi çok az, o da geleneksel haliyle, Allah’a itaat uğruna hayatını feda eden Şii azizler anlamında kullanmıştır. Bir dava uğru­na ölen sokaktaki sıradan insan anlamında ise çok az kullanmıştır. Örneğin 1963-64 açıklamalarında Haziran ayaklanmasında ölenleri şehitler değil biçareler olarak ifade etmiştir. Bununla birlikte Devrim sırasında sokakta ölen herkesi şerefli devrim şehidi ilan etmiştir.

         Yoksullar için ev yapımını teşvik eden bir poster.

Burada ve diğer birçok söyleminde Humeyni adım adım diğer muhalifleri izliyordu. 1964’te Tudeh Partisi, Pehleviler tarafından öl­dürülen komünistlerin anısına bir kitap (Yâdnâme-i şehidân – Şehit­ler Albümü) yayımlamıştı.35 1960’ların sonunda Mücahitler, Hüse­yin’in Hareketi (Nehdât-i Hüseynî) adlı meşhur broşürü yazmış ve önceki Şii şehitlerin Che Guevara gibi sömürgeci rejimleri devirmek için silaha sarıldıklarını söyleyerek, bunu dünyanın dört bir tarafında­ki devrimcilere örnek olarak sunmuşlardı.36 1970’lerin başında Şeriati şehadet üzerine bir dizi konferans vermişti. Bu konferanslarda müminlerin ülkelerini sınıf baskısından ve sömürgecilerin egemenli­ğinden kurtarmak için mücadele etmelerinin, gerekirse bu uğurda şe­hit düşmelerinin kutsal bir görev olduğunu ısrarla vurgulamıştı.37 Şeriati 19. yüzyılın ünlü “Her yer Kerbela, her ay Muharrem ve her gün Aşure olmalı” özdeyişini popülerleştirdi. Humeyni daha sonraları bu­nu da kendi sloganlarından biri haline getirdi.38

     Okuyan köylüleri gösteren poster.

Aynı şekilde 1970’lerin başında Hüccetülislam Nimetullah Salahi Necefabadi Kum’da hayli tartışma yaratan Şehid-i Cavid (Ölümsüz Şehit) adlı kitabını yayımladı. Bu eserinde Hüseyin’in Sünnilerin id­dia ettiği gibi saltanat arzusuyla veya geleneksel Şiilerin iddia ettiği gibi gözü kapalı ilahi kaderi izlediği için silaha sarılmadığını, aksine zalim rejimi değiştirmek için iyi bir fırsat yakaladığını düşündüğü için harekete geçtiğini yazıyordu.39 Böylece şehadet sadece evliyaya has bir davranış olmaktan çıkıyor, zalim siyasi sistemi ortadan kaldır­mak için canlarını feda edenleri (Devrim Şehitlerini) de içine alıyor­du. Bu belki de devrimden on yıl önce bir âlim tarafından yazılmış en tartışmalı kitaptı. İsfahanlı muhafazakâr âlim Hüccetülislam Şemsabadi kürsüsünden hem kitabın yazarını hem de kitaba giriş yazan Ayetullah Hüseyin Muntazıri’yi suçladı. Muntazıri’nin taraftarları ise bu suçlamalara Şemsabadi’yi ve ailesini öldürerek karşılık verdiler.

Şu da unutulmamalıdır ki Humeyni’nin 1970’lerdeki açıklamaları doktrinel konulara -özellikle de tartışmalı velayet-i fakih anlayışına- fazla girmedi. Daha sonraları bazı laik müttefikleri, bu çekingenliğin, ulemanın kamuoyunu aldatmaya yönelik sinsi planının bir parçası ol­duğunu söylediler.40 Humeyni’nin öğrencileri ise buna Velayet-i fakih kitabının basımını önlemek için liberal ve solcuların işbirliği yaptık­larını söyleyerek cevap verdiler.41 Sebep ne olursa olsun, Humey­ni’nin Sadık Kutbzade gibi bazı laik danışmanları, bu teoriden tama­men habersizdiler ve devrimden aylar sonra bu teoriyi ilk kez duy­duklarında şaşkına döndüler.42

Doktrinel konulardan akıllıca kaçınan Humeyni, oldukça hassas sosyo-ekonomik konularda Şah’ı kıyasıya eleştirdi. Şah’a yönelttiği başlıca suçlamalar şunlardı: Fakir ve zengin arasındaki uçurumu bü­yütmesi; dostlarını, akrabalarını, kıdemli memurları ve diğer kravatileri (kravatlıları) kayırması; petrol gelirlerini sürekli genişleyen ordu ve bürokrasiye aktararak heba etmesi; gerçek sanayi yerine montaj sanayii kurması; klinik, okul, elektrik ve hamam gibi devlet hizmet­lerinin ulaştırılmasında kırsal kesimin ihmal edilmesi; arazisi olma­yan köylülere toprak verilmemesi; işçi sınıfını fakirliğe, sefalete ve ağır işlere mahkûm etmesi; gecekonduları artırıp, dargelirlilerin ko­nut ihtiyacını ihmal etmesi; süper zengin girişimcilerden ve dış reka­betten koruyamadığı için pazarı iflas ettirmesi; artan suç, alkolizm, fuhuş ve uyuşturucu bağımlılığıyla gerekli mücadele yapılamadığı için sosyal problemlerin giderek çoğalması.43

Bunlara ek olarak Arap dünyasına karşı ABD ve İsrail’i destekle­mesi; siyasi özgürlükleri özellikle de anayasal hükümleri çiğnemesi, ülkeyi artan bir şekilde Batıya bağımlı hale getirmesi, İslam ve İran’ı zayıflatmak için kültürel emperyalizmi kullanması gibi konularda da Şah’ı suçladı. Humeyni İslam’ın, dıştan emperyalizm ve siyonizm, iç­ten de monarşistler, solcular ve laikler gibi diğer işbirlikçiler tarafın­dan tehlikeye düşürüldüğü konusunda sürekli uyanlarda bulundu.

Bu suçlamalar serbestçe ve sıkça kullanılan aşırı radikal ve halk­çı sloganlardı, fakat Humeyni’nin retoriğine dikkatli bakıldığında özel konularda -bilhassa özel mülkiyet konusunda- kapalı olduğu görülür. Daha sonraları bu sözler, şu aşağıdakiler de dahil olmak üze­re gösteri sloganlan olarak benimsenmiştir:44

İslam mazlumlara aittir, zalimlere değil.

Eşitlik ve sosyal adalet için İslam.

İslam gecekonduda oturanları temsil eder, saraylarda oturanları değil.

İslam sınıf farklılıklarını ortadan kaldıracaktır.

Biz İslam’dan yanayız, kapitalizm ve feodalizmden değil.

İslam halktan doğmuştur, zenginlerden değil.

Gerçek bir İslam toplumunda gecekondular olmayacaktır.

Gerçek bir İslam toplumunda topraksız köylüler olmayacaktır.

Ulemanın görevi açları zenginlerin boyunduruğundan kurtarmak­tır.

İslam halklann afyonu değildir.

Fakirler Peygamberin yanındaydı, zenginlerse ona karşıydı.

Fakirler İslam Devrimi için öldüler, zenginlerse devrime karşı komplolar içindeydiler.

İslam Devriminin bütün şehitleri alt tabakadandı, köylüler, sanayi işçileri, pazar esnafı ve tüccarlar.

Ezilen dünya halkları birleşin!

Dünyanın ezilen halkları ezilenler partisi kurmalı.

Doğunun problemleri Batı’dan, özellikle de Amerikan emperya­lizminden kaynaklanmaktadır.

Ne Doğu ne Batı, sadece İslam.

Dünyanın ezilen milletleri emperyalist zalimlere karşı birleşmeli­dirler.

Humeyni bu halkçı anlayışı topluma empoze etmek için ilk dö­nem İslam tarihini yeniden yorumladı. Popüler anlayışın aksine Pey­gamberin başanlı bir işadamı olmadığını, mütevazı bir çoban olduğu­nu söyledi; İmam Ali zengin bir tüccar değil, beş parasız bir su taşıyıcısıydı; ilk peygamberlerin çoğu mazlumların güçlü, zalimlerin de güçsüz olacağı günü gözleyen basit işçilerdi. Birçok Şii âlimin -bü­yük ayetullahlar dahil- sıradan halktan çıktığını, “mütevazı bir vatan­daş” hayatı yaşadığını ve geride birkaç basit dünya malı bırakarak öl­düğünü söyledi.45

Bu halkçı retorik 1979’da zirveye ulaştı. Eski rejim yıkılırken, Humeyni daha önceleri sarf etmekten özenle kaçındığı iki kelimeyi siyasi literatürüne ekledi: inkılap ve cumhuri. İslam devriminin İslam cumhuriyetine giden yolu açacağını, bunun ise gerçek İslam toplu­munu kurmayı hızlandıracağını söylüyordu. Bu toplum, Pehlevilerin İranının aksine yokluktan, açlıktan, işsizlikten, gecekondulardan, eşitsizlikten, cehaletten, suçtan, alkolizmden, fuhuştan, uyuşturucu­dan, kayırmacılıktan, yolsuzluktan, sömürüden, yabancı egemenli­ğinden ve hatta ağır bürokrasiden uzak, eşitlik, kardeşlik ve sosyal adalet üzerine kurulu bir toplum olacaktı.

Humeyni bir ütopya vaat ederek, geleneksel Şiiliğin diğer iki önemli ilkesini devre dışı bıraktı. Yüzyıllardır Şiiler İslam’ın altın ça­ğı olarak Muhammed’in Mekke’sine ve Ali’nin hilafet yıllarına öz­lemle bakmışlardı. Oysa Humeyni devrimci İran’ın bu ilk toplumları ve onların çözümsüz problemlerini çoktan geride bıraktığını söylü­yordu. Yüzyıllardır Şiiler, dünyanın zulüm ve adaletsizlikle dolduğu bir anda Mehdi’nin geleceğine inanmışlardı. Şimdi Humeyni Mehdi’nin ancak müslümanlar İslam’a döndüğünde, adil bir toplum oluş­turduklarında ve devrimlerini diğer ülkelere ihraç ettiklerinde ortaya çıkacağını söylüyordu.46 Böylece siyasetten uzak durma şeklindeki geleneksel inanç altüst edilmişti.

İslam Cumhuriyeti Anayasası ve Humeyni’nin Siyasi Vasiyeti

Humeyni’nin halkçılığı devrimden sonra basılan çok önemli iki me­tinde açıkça görülmektedir: islam Cumhuriyeti Anayasası ve Metn-i kemâl-i Vasiyetname-i ilahi ve Sİyasi-i imam Humeyni (İmam Hu­meyni’nin İlahİ ve Siyasi Vasiyetnamesi’nin Tam Metni). Anayasa metni 1979-80’de, çoğunluğu Humeyni’nin öğrencilerinden oluşan Uzmanlar Meclisi (Meclis-i hubregan) tarafından hazırlanmıştı. Si­yasi vasiyetname 1983’te tasarlanmış, 1980’lerin ortalarında gözden geçirilmiş ve Humeyni’nin Haziran 1989’da vefatından hemen sonra basılmıştır.

Anayasa

İlk bakışta aşırı “fundamentalist” bir doküman izlenimi veren47 175 maddelik anayasa metni şu esasları duyurarak başlıyor: “İslam Cum­huriyeti Allah’ın adaletine; tek Tanrının varlığına ve onun emirlerine teslimiyetin gereğine; vahye ve onun bütün beşeri kanunlardaki te­mel rolüne; yeniden dirilişin ‘insan evrimindeki rolüne’ iman etmeye dayalı bir sistemdir.” Anayasanın liderlikle ilgili, Özellikle de nihai otoritenin fukahaya ait olduğunu ifade eden maddelerinin, zamanın efendisi Mehdi gelene kadar geçerli olacağını da duyuruyordu. Bu­nunla birlikte Uzmanlar Meclisi on yıl sonra bu maddeleri yeniden gözden geçirmiş, hatta fazla radikal ulemayı bu seçkin kulübün dışın­da tutmak için bir de dini imtihan koymuşlardı.

Bununla birlikte daha yakından incelendiğinde, satır araları ve bağlamı bir yana bu anayasa metninin bile fundamentalist olmadığı görülecektir. Ana çatısı, Montesquieu’nün kuvvetler ayrımıyla birlik­te, doğrudan doğruya Fransız Beşinci Cumhuriyeti’nden alınmıştır. Devlet yürütme, yargı ve ulusal parlamentodan oluşur. Yürütmenin başında devlet başkanı vardır ve hayli merkezileştirilmiş nitelikteki devleti kontrol eder; yargı, bölge hâkimlerini atama ve hükümlerini gözden geçirme yetkisine sahiptir; parlamento genel oy hakkıyla se­çilmiş kişilerden oluşur. Humeyni yıllardır kadınların oy kullanma­larının İslam’a aykırı olduğunu söylemişti; şimdi ise kadınları oy kullanma hakkından mahrum etmenin İslam’a aykırı olduğunu söy­lüyordu.

Bu geleneksel anayasa Humeyni’nin velayet-i fakih anlayışının izlerini fazlasıyla taşımaktadır. En büyük dini rehber (fakih) diye ta­nımlanan Humeyni’ye, cumhurbaşkanını azletme, yüksek rütbeli as­keri komutanları atama, savaş ve barış ilan etme ve parlamentodan geçen bütün yasaların şeriata uygunluğunu kontrol etme görevine sa­hip Anayasayı Koruma Konseyine (şuray-ı nigâhban) ileri gelen âlimleri atama yetkisi verilmişti. Anayasa, Humeyni’den sonra yerine dini rehber seçilemediği takdirde, liderliğin halkın seçtiği Uzmanlar Meclisi tarafından seçilecek üç veya beş kişilik üst düzey ulema (tak­lit mercii) heyetine geçeceğini belirtiyordu. Tartışmalı Şehid-i cavid adlı kitabın yazarı Necefabadi, Velayet-i fakih: Hükümet-i salihan ad­lı yeni kitabında, bu iki aşamalı seçim sürecinin, ilahi yönetim ve ule­manın denetimiyle halkın hâkimiyeti ve çoğunluğun temsili anlayışlarını uyumlu kılmaya yardımcı olacağını söylüyor;48 ayrıca velayet- i fakih’in ulema ile halk arasında gizli bir “sosyal anlaşma” fikrini de içerdiğini ifade ediyordu.

Humeyni’nin ölümünden sonra yerine geçecek belirli bir halef ol­mamasına rağmen, kıdemli ulema meclisinin onun yerini alabileceği­ni belirten anayasa maddesi hiç uygulanmadı. Aksine kıdemli ulema­nın kendi İslam anlayışlarından rahatsız olacağını iyi bilen Uzmanlar Meclisi hemen anayasayı değiştirme yoluna gitti. Taklit mercii olma şartını kaldırarak, kıdemli bir fakih, taklit mercii, hatta o zamanlar genel kabul gören bir ayetullah bile olmayıp, sadece orta düzeyde bir âlim olan Hüccetülislam Ali Hamaney’in Humeyni’nin makamına geçmesini sağladılar. Bir yandan Humeynizmin pragmatik yönünü ortaya çıkaran bu değişiklik, farkında olmadan Humeyni’nin velayet- i fakih anlayışının entelektüel temellerini de göz ardı etmekteydi. Çünkü Humeyni velayet-i fakih’te, herhangi bir âlimin değil, sadece skolastik tecrübe ve eğitimden geçmiş en kıdemli fakihin İslam fıkhı­nın problemlerini tam olarak anlayabileceğini söylemişti.

Aslında Humeyni kendisinden sonraki halef problemini önceden görerek, velayet-i fakih anlayışım vefatına yakın değiştirmeye başla­mıştı. Mart 1989’da ölümünden üç ay önce, ulemayı iki ayrı gruba ayıran genel bir açıklama yaptı: 1. Şeriat dahil dini konulan çok iyi bilenler. 2. Çağdaş dünyayı, özellikle ekonomik, sosyal ve siyasi ko­nuları çok iyi bilenler.49 İkinci gruptakiler yönetmeliydi ona göre, çünkü bunlar “günlük olaylarla daha içli dışlıdırlar,” diyordu. Yakla­şık yirmi yıldır ısrarla fakihin yönetimini savunan Humeyni, şimdi si­yasal yönü ağır basan ulemanın nihai otorite olmasını savunuyordu. Hayatı boyunca laikliği Batı’nın sapkınlığı olarak suçlayan Humeyni, şimdi neredeyse dünya işlerini anlamanın şeriatı anlamaktan farklı olduğu anlayışına varıyordu. Bu değişim fundamentalist bir dindar­dan çok, pragmatist bir siyasetçinin zihin yapısını yansıtmaktadır.

Anayasa fazlasıyla halkçı söylem içeriyordu. Tartışmalı iki terim­le başlıyordu: İnkılap ve cumhuri. Humeyni’yi sadece devrimin lideri (rehber), cumhuriyetin kurucusu ve fukahanın en saygını olarak yü­celtmekle kalmıyor, aynı zamanda İranlı Şiilerin geleneksel olarak sadece on iki imam için kullandıkları imam tabirini de Humeyni için kullanıyordu. Gerçekte kimi muhafazakâr ulema imam kelimesinin bu yeni kullanımını küfür olarak görmekteydi.50

Anayasa bütün vatandaşlara sosyal güvenlik, işsizlik parası, sa­katlık parası, sağlık hizmetleri ve ücretsiz ilk ve ortaöğretim vaat edi­yordu. Stokçuluğu, faizi, tekelciliği, işsizliği, yoksulluğu ve sosyal adaletsizliği ortadan kaldırmayı; faizsiz kredi, bilim ve teknoloji kul­lanımını ve “bütün fertlerin ahlaki ve sosyal gelişimlerini sağlayacak zaman ve fırsatı bulabilecekleri ve aynı zamanda ülke liderliğine ve yönetimine katılımlarını sağlayacak şekilde ekonomiyi düzenlemeyi” öngörüyordu. Bu tür maddeler İran devriminin bu tip bir toplumu reddetme adına yapıldığını iddia eden Batılı gazetecilerin dikkatin­den kaçmış görünüyor. Gerçekte İran Anayasası ekonomik konularda birçok Batılı anayasadan daha fazla şey söylemektedir. İran’ı tam ba­ğımsızlığına kavuşturmayı, dış borçları ödemeyi, yabancı imtiyazları iptal etmeyi, yabancı şirketleri millileştirmeyi, bütün müslümanların birliği için çalışmayı ve “zalimlere karşı mücadelelerinde dünya maz­lumlarına yardım etmeyi” vaat ediyordu.

Radikal söylemine rağmen anayasa özel mülkiyeti korumayı da garanti altına almaktaydı. Hükümet bütçesini dengelemeyi, “ev edin­meyi” teşvik etmeyi vaat ediyor; tarımda, ticarette, hizmetlerde ve küçük endüstrilerde özel sektörün önceliğine ve önemine saygılıydı. Daha da ötesi, mücahidinin cumhuriyetin nihai hedefi olarak anaya­sada yer almasını istediği nizam-ı tevhidi (tevhidi düzen) teriminden bilinçli olarak kaçınıyordu. Bu aşırı radikaller, sade halkçıların aksi­ne bu terimi yücelttiler ve ona Marksistlerin “sınıfsız toplum” anlayı­şına benzer anlamlar yüklediler.

İmam Humeyni’nin ilahi ve Siyasi Vasiyetnamesi

Humeyni’nin el yazısıyla yazılmış otuz beş sayfalık vasiyeti, her ne kadar şekillenmesinden basım aşamasına kadar birtakım değişiklik­lere uğramışsa da düzgün bir şekilde planlanmıştır51. Önsözü, gerçek İslam’ın sadece İranlılar veya müslümanlar için değil, “milliyet ve dinlerine bakılmaksızın dünyanın ezilen tüm halkları için” “özgür­lük” ve “sosyal adalet” mesajı olduğunu vurguluyor; İslam’ın gerçek mesajının siyonistler, komünistler, Doğulu ve Batılı emperyalistler, müslüman görünen Marksistler, Batılı kokuşmuş liberaller, fırsatçı âlimler ve yerel zorbaların (Arabistan’da Suudiler, Fas’ta Kral Hasan, Ürdün’de Kral Hüseyin, Irak’ta Saddam Hüseyin) bilinçli uluslararası komploları sayesinde daima çarpıtıldığını iddia ediyordu.

Metnin özel gruplara hitap eden bölümleri vardı: ulema ve medreseler, üniversite eğitimi almış entelektüeller, milletvekilleri, yargı üyeleri, yöneticiler, özellikle kabine üyeleri; silahlı kuvvetler, düzen­li orduyla birlikte Devrim Muhafızları dahil; radyo televizyon ve günlük gazeteler dahil medya; sürgündeki muhalifler, özellikle Marksist partiler; dükkân sahipleri, işadamları, küçük işletme sahip­leriyle pazar esnafı. Her bölümde, süper güçlerin ve onların yerli iş­birlikçilerinin her an hazır komplolarına karşı uyarılarda bulunulu­yordu.

Parlamentoya hitap ederken, milletvekillerinin “orta ve yoksul sı­nıftan” çıkmaya devam etmesi, “kapitalistlerden, toprak ağalarından ve zevkü safaya dalmış, açlık, yoksulluk konularından habersiz üst tabakadan” olmaması gerektiği vurgulanıyordu. Bakanlara ve devlet memurlarına, devrimin “yoksul” insanların aktif katılımı sonucu ba­şarıya ulaştığını unutmamaları gerektiği söyleniyordu. Bu gerçeği unuttukları takdirde Pehlevilerin durumuna düşüp ülkeyi terk etmek zorunda kalabilecekleri uyarısında bulunuluyordu.

Esnafa hitap ederken, İslam’ın özel mülkiyeti koruduğunu vurgu­luyordu vasiyetname. İslam’ın tarımda ve endüstride özel yatırımları teşvik ettiğini, “özel sektörün tanındığı dengeli bir ekonomi” öngör­düğünü, komünizmin aksine “sosyal adalet” ve “ekonominin çarkla­rının sağlıklı” dönmesi için özel mülkiyete saygı duyduğunu belirti­yordu. Vasiyet, bütün müslümanlara ve dünya yoksullarına özgürlü­ğe kavuşmak için tembel tembel oturmamalarını, emperyalistlere ve onların yerli uşaklarına -despotlara, saraylılara ve sefahat düşkünle­rine- karşı ayaklanmalannı söyleyerek noktalanıyordu.

Humeynizm ve Halkçılık

Dini boyutlarına rağmen Humeynizm birçok yönden Latin Amerika halkçılığına benzemektedir. Bu şaşırtıcı değildir. Çünkü Pehlevi İran’ının Latin Amerika’yla çok ortak yönü vardı: resmi olmasa da, gayri resmi olarak Batı’ya bağımlılık; emperyalizmin uşağı burjuva­ziyi de içeren bir üst sınıf; antiemperyalist bir orta sınıf; sol tarafın­dan örgütlenememiş (sendikalaşamamış) bir işçi sınıfı; kırsal kesim­lerden büyük şehirlerin kenar mahallelerine aşırı göç.

Latin Amerika halkçılığı gibi Humeynizm de halkı radikal bir söylemle dış güçlere, emperyalizmin uşağı burjuvazi dahil kök sal­mış güçlü üst sınıfa karşı harekete geçiren bir orta sınıf hareketiydi. Sisteme hücum ederken özel mülkiyete saygı duymaya ve küçük bur­juvaziyi sarsacak somut önerilerden kaçınmaya özen gösteriyordu. Bu hareketlerin kapalı hedefleri vardır, ama belli bir programları yok­tur. Söylemleri program ve tasarılarından daha önemlidir. Halihazır­daki yönetici seçkinlere karşı sınıf dilini kullanırlar, fakat mevcut sis­tem yıkıldığında toplumsal dayanışma ve milli birliğe olan ihtiyacı vurgulamaya başlarlar. Üretim ve dağıtım düzenini yıkmaktan çok, kültür ve eğitim kurumlarındaki değişime önem verdikleri görülür. İkiyüzlüdürler: eski rejimlere karşı devrimci, yeni sistem kuruldu­ğunda ise muhafazakârdırlar. Devrimci yönünü sol söylemden aldığı söylenebilir. Dini fundamentalizm kesinlikle bu derece bir destek bu­lamazdı.

Latin Amerika halkçılığı gibi Humeynizm de “milli köklere” dön­meyi vaat ediyordu. “Kozmopolit fikirleri” ortadan kaldırmayı, geliş­me için kapitalizm ve komünizm dışında “üçüncü bir yol” öngörüyor­du. Gerçekte sloganların ve ana kavramların çoğu dış dünyadan, özellikle de Avrupa’dan alınmıştı. Humeynizm kalabalıkları seferber etmek için çeşitli örgütlenmeleri ve halkçı politikaları kullandı. Ama diğer yandan siyasi çoğulculuğa, liberalizme ve halk demokrasisine hep kuşkuyla baktı. Humeynizm devlete karşı kapalı ve çelişkili bir tutum geliştirdi. Bir yandan orta sınıfın özel mülkiyet hakkını koru­maya çalışırken, diğer yandan devleti toplumun bütün katmanlarına yayarak güçlendirmeyi, alt tabakaya sosyal haklar vermeyi öneriyor­du. Humeynizm tıpkı diğer halkçı sistemler gibi, kendi liderini halkın üzerinde görerek, tarihi köklerini, geleceklerini ve devrim şehitlerini temsil eden yarı tanrı bir lider tipi ortaya çıkardı.

Bütün halkçı söylemine rağmen, güç daima liderden halka yansı­mıştır, halktan yukarıya değil. Bu yüzden İmam kelimesi, salt dini bir terim olarak görülmemeli, Latin Amerika’daki “El Lider”, “El Conductor”, “Jefe Maximo” (Büyük Patron) ve “O Paid de Povo” (Fukara Babası) gibi terimlerin Şii İran versiyonu olarak değerlendirilmelidir.

2

Özel Mülkiyet, Toplum ve

Devlet Anlayışları

Servet Allah’tan bir armağandır.

Ayetullah Humeyni, îttilaat, 29 Aralık 1980

Moliere’in Kibarlık Budalası’ndaki burjuva centilmen ne kadar edebiyatçıysa Humeyni de o kadar siyaset felsefecisiydi denebilir. Her şeyden önce Humeyni bir dini liderdi; kendisini politikanın içinde bulmuş, bu nedenle de kendini, insan tabiatı, sosyal adalet, sınıf yapı­sı, meşru otorite ve devlet gücü, kısacası siyaset teorisiyle ilgili gö­rüşler beyan etmek zorunda hissetmişti. Ani ve değişen durumlardan etkilendiği için fikirlerinin çelişkiler ve tutarsızlıklar içermesi şaşırtı­cı değildir. Öyle ki bazı âlimler onu aşırı muhafazakâr, bazıları fun­damentalist muhalif, bazıları da “devrimci radikal”, hatta “toplumcu eşitlikçi1” diye tanımlamışlardır. Bu bölümün amacı Humeyni’yi ne bir siyaset bilimcisine çevirmek ne de onun fikri tutarsızlıklarını in­kâr etmektir. Amacımız özel mülkiyet, toplum ve devlet anlayışlarını analiz ederek onun siyasi kavrayışını anlamaya çalışmaktır.

Özel Mülkiyet

Kırk altı yıllık siyasi faaliyetinde birçok konuda fikir değiştiren Hu­meyni’nin kritik bir konu olan özel mülkiyet hakkındaki fikirlerinde zaman içinde hiçbir değişiklik olmadığı görülmektedir. İlk önemli ki­tabı Keşfül-esrâr’da İslam “özel mülkiyeti korur ve bu anlamıyla ta­biatları itibariyle şahsi mallan tehdit eden diktatörlere karşıdır,” di­yordu.2 Bununla birlikte devletin gerekli olduğunu, çünkü insanların tabiatı icabı kötü, açgözlü, egoist, tehlikeli ve zorba olduğunu söylü­yordu. Hükümet olmadan dirlik ve düzen olamazdı. Dirlik ve düzenin olmadığı yerde ise can ve mal güvenliği olamazdı. Humeyni yine, “Allah insana Özel mülkiyeti bahsetmiştir, dolayısıyla kimse onu bu ilahi hakkından mahrum edemez,” diyordu. Şeriatın özel mülkiyeti koruduğunu; şeriatın ilahi olarak vahyedildiğini, dolayısıyla hiçbir dünyevi gücün özel mülkiyete müdahale hakkı olmadığını hatırlata­rak konunun önemini vurgulamıştır.

Keşfül-esrâr sadece özel mülkiyeti değil, varlıklı orta sınıfı da övmüştür. Hükümete, iflas eden işadamlarına yardım için özel bir fon kurmasını tavsiye etmiş,3 daha da ileri giderek, hükümetin İranlı tüc­carlara uyguladığı ithalat-ihracat vergisini kaldırmasını, bu vergilerin ağır, kanunsuz ve serbest ticaret çıkarlarına aykırı olduğunu söyle­miştir.4 Humeyni’nin Keşfü’l-esrâr’ı Rıza Şah’ın merkezi laik bir dev­let kurma politikasına karşı çıkan bir grup zengin esnafın isteği üze­rine yazdığını da kaydetmek gerek.5

Tavzihü’l-mesâil’de de doktrinel konularda özel mülkiyeti koruma konusundaki köklü Şii geleneği sürdürmüştür. Bir müslümanın cese­di hangi şartlarda gömüldüğü yerden çıkarılabilir şeklindeki bir soru­yu, selefleri gibi, eğer ceset başka birinin eşyasıyla veya başka birinin arazisine izinsiz gömülmüşse çıkarılabileceğini söyleyerek cevapla­mıştır.6 Kısacası mülkiyete saygı cenazeye saygıdan daha önemli ka­bul edilmiştir. Hac konusunda da yine selefleri gibi bu pahalı işin sa­dece yolculuğu karşılayacak yeterli “toprak, iş ve gayrimenkulü” olanlarca yapılması gerektiğini vurguluyordu.7

Velayet-i fakih’le yine şeriatın özel mülkiyeti koruduğunu vurgu­ladı. Herkesin evinin güvencede olduğunu, İslam hükümetinin dikta­törlüklerin aksine şahsi eşyalara el koymayacağını; en yüksek dini otoritelerin bile inananlardan şeriatın izin verdiğinden bir kuruş faz­lasını almaya hakkı olmadığını; hatta Peygamber Muhammed ve İmam Ali’nin dahi insanların mal ve canlarını çiğneme yetkilerinin olmadığını söylüyordu.8 Velayet-i fakih ilk önce Necef’in Çarşı Camii’nde bir dizi ders şeklinde sunuldu. Bu dönemde Humeyni’nin Necefteki ana finansal destekçilerinin zengin İranlı tüccarlar olduğunu da belirtmeliyiz.9

Benzer fikirler Humeyni’nin halka dönük konuşmalarında da gö­rülebilir. 1963’te Kum’daki öğrenci katliamını anarken, İslam’ın in­sanların mal ve evlerini tam güvenliğe aldığını, dolayısıyla müslümanların bu uğurda silaha sarılabileceklerini ve hatta gerekirse evle­rini korumak için öldürebileceklerini söylüyordu.10 1964’te ülkeden sürgün edilmesine neden olan kapitülasyon karşıtı ünlü açıklamasın­da, Şah’ı ülke pazarını Amerika ve İsrail’e teslim etmekle suçladı.11 1967’de Muharrem mesajında, Beyaz Devrim denilen şeyin pazarın ve saygın esnafın iflasından başka bir şey olmadığını söyledi.12 197l’de monarşinin 2500. yıldönümünde Şah’ı ülkenin saygın esna­fından büyük miktarlarda para alıp kendi lüksüne harcadığı için pro­testo etti.13

1978’de Paris’te zengin bir işadamının evinde kalırken, Avrupalı gazetecilere İranlıların Çarşı’larına çok değer verdiklerini, bu neden­le Şah’ın esnafı yok etmek istediğini söylemişti.14 1979’da eski rejim yıkıldığında, ülkeye ve özellikle de Devrim Muhafızları’na, vatandaş­ların konut ve topraklarının kutsallığını çiğnememelerini hatırlatmış­tı.15 Yine birçok kez, komünizmin aksine İslam’ın özel mülkiyeti ta­nıdığını ve bağlılarının da fabrikaları ve çiftlikleri kamulaştırma ni­yetlerinin olmadığını söyledi.16 Diğerlerinin aksine İslam Devrimi’ nin insanların mallarını tehdit etmeyeceğini17 ve yeni sistemin, eski­sinin tam aksine insanların evlerinin dokunulmazlığına sonsuz saygı duyacağını söylemiştir.18

1980’de devrim karmaşasının tam ortasında Humeyni yine “ser­vetin Allah’tan bir armağan” olduğunu vurguladı.19 Kaçar ve Pehlevi monarşilerinin aksine yeni cumhuriyetin ülkeye “feodal mülk” mu­amelesi yapmayacağını,20 hiç kimsenin, hatta ulemanın bile insanla­rın çiftliklerine, evlerine ve bahçelerine tecavüzde bulunma hakları­nın olmadığını söylüyordu.21 1981’de sık sık halka, Şah’ın küçük işa­damlarını yok etmek istediğini hatırlatarak,22 milli bağımsızlık olma­dan özel mülkiyetin gerçekten korunmasının mümkün olmadığını söylemişti.23 Aynı yıl daha aleni bir şekilde ünlü Sekiz Maddelik Bildirge’yi yayımladı. Burada devrimci yetkililere-dükkânlar, çiftlikler, evler, fabrikalar dahil- insanların “taşınır ve taşınmaz mallarına” tam saygı duymalarını,24 hatta telefonlarını dinlememelerini ve evlerini gözetlememelerini söyledi.

Kuşkusuz devrimci mahkemeler bu dönemde sıkça servet kamu­laştırma yoluna gitmişti. Özellikle tarım işletmelerini, büyük fabrika­ları ve önceki seçkinlere ait lüks evleri. Fakat bu serveti kamulaştırırken, Devrim Mahkemeleri özel mülkiyet fikrine karşı gelmekten özellikle sakındı. Bunun yerine servetine el koydukları insanları siyasi hatalarıyla, özellikle de devrime karşı komployla suçladılar. Böy­lece servete hücum etmiyor, sadece “karşı devrim suçundan” şüpheli gördükleri zengin bireyleri suçluyorlardı. Bu bakımdan İslam Devri­mi aynen İngiliz, Fransız ve Amerikan devrimleri gibi hareket etmiş­tir. Ancak çok az sayıda insan bu Batılı devrimleri burjuvazinin özel mülkiyet anlayışına tehdit olarak tanımlardı.

Humeyni özel mülkiyete bağlılığını ömrünün son günlerinde de tekrarladı. Müslümanların mal, can ve şereflerine saygısı olmayan hâkimlerin hem bu dünyada hem de ahirette cezalandırılacakları uya­rısında bulundu.25 Eğer Iraklılar savaşı kazansaydı. İnsanların servet­lerini talan ederlerdi.26 Eğer Sekiz Maddelik Bildirge göz önüne alınmasaydı insanların evleri ve özel hayatları tehlikeye düşerdi.27 Eğer yeni rejim de eskisi gibi özel mülkiyeti çiğneseydi, onunla aynı kade­ri paylaşırdı.28 Son olarak ilahi ve siyasi vasiyetnamesinde hüküme­te, İslam’ın “özel mülkiyeti” tanıdığını, serbest girişimin “ekonomi­nin çarklarını” döndüreceğini, bunun da herkes için, özellikle de fa­kirler için “sosyal adalet” sağlayacağını söyledi. İslam’ın kesin çizgi­lerle komünizmden ayrıldığını, çünkü İslam’ın özel mülkiyeti tanıdı­ğını, komünizmin ise eşler ve homoseksüeller dahil her şeyin payla­şımını öngördüğünü söylüyordu.29

İslam Cumhuriyeti anayasasının baş mimarı Ayetullah Muham­med Beheşti birçok bakımdan Humeyni’yle paralel bir anlayışa sa­hipti. “İslam ve Özel Mülkiyet” konulu bir dizi makalede Beheşti, Kuran’ın ve Şii geleneklerin (hırsızlık, gasp, fuhuş, vb, gayri meşru servet dışında) meşru mülkiyeti koruduğunu, bunun sebebinin de mülkün kaynağının insan emeği olduğunu belirtti.30 Bu emeği, muha­sebe, kamu hizmeti ve Özellikle de ticaret gibi bedensel ve zihinsel çalışma olarak açıkladı. Bazı vatandaşlar sıkı çalışmaları, zekâları veya miras neticesi diğerlerinden daha zengin olmuşlardır. Ekonomik dengesizlik -özellikle ücret ve maaşlardaki- yasal serbest piyasayla da artırılabilir. Mülke toplum değil bireyler sahiptir. Bununla birlikte devlet, toplumun koruyucusu olarak -su kaynakları, doğal kaynaklar ve çorak araziler gibi- “ortak malları” idare etmekle yükümlüdür. Eğer arz-talep ilişkisi ücret ve maşlarda aşırı bir dengesizlik yaratırsa devlet aynı şekilde piyasaya da müdahale edebilir.

Benzer argümanlar İslam devriminin önde gelen simalarından Ayetullah Murtaza Mutahhari’nin eserlerinde de bulunabilir. 1979’da öldürüldüğünde Humeyni’nin “oğlum” ve “hayatımın eseri”, “seçkin düşünce adamı, filozof ve yetkin İslam fakihi” diye övdüğü3′ Mutahhari’ye göre özel mülkiyeti Allah yaratmıştır, dolayısıyla bu mülkiye­te özenle saygı göstermek devletin kutsal görevidir.32 Kuşkusuz dev­let yasal vergileri toplar, boş arazileri dağıtır, çalıntı malları kamulaş- tırır, kamu mallarını denetler, yeraltındaki doğal zenginlikleri işletir, miras konusunda şeriatın kurallarını uygular ve olağanüstü durumlar­da ihtiyaç sahiplerine yardım için Çarşıya müdahalede bulunabilir. Humeyniciler bunu İslam ekonomisi diye alkışladılar. Oysa daha kuşkucu bir yaklaşımla bunu refah kontrolü dozuyla yumuşatılmış geleneksel burjuva ekonomisi olarak tanımlamak mümkündür. Mül­kiyet hakları üzerinde bu kadar aşın durulması, hem bazı Humeyni­ciler hem de bazı Şarkiyatçılarca dile getirilen “İslam öz olarak sos­yo-ekonomik eşitliği savunur” iddiasını zayıflatmaktadır.

Humeynizm özel mülkiyete saygıda Batı burjuvazisine benzese de öncüllerde ayrılmaktadır. Batı burjuvazisi özellikle aydınlanma fi­lozofları, insanın özgürlük ve mülkiyet hakkından ayrılmaz bir halde doğduğunda ısrar ederek fikirlerini doğal hukuk teorisi üzerine kurar­lar. Humeyniciler ise serveti “ilahi bir armağan” olarak yüceltirken, doğal hukuku yabancı ve seküler olarak dışlama eğilimindedirler. Ba­tı burjuvazisi insanı doğal olarak akıllı, hatta iyi ve bu nedenle de başkalarının haklarına saygılı davranabilecek seviyede görür. Hu­meyniciler vasat insanı temelde günahkâr -bozuk, açgözlü, akılsız ve Humeyni’nin kendi ifadesiyle, “en vahşi orman hayvanlarından daha tehlikeli”33 görürler. Bu nedenle Humeyni, Aydınlanma filozofların­dan çok, faşizmin ilk öncüleri Saint Augustine, Edmund Burke ve Joseph de Maistre’ye benzer.

Bu öncüller, İran burjuvazisinden çoğunun niçin, İslam devrimin­den sonra ortaya çıkan otoriter sonuçlara taraftar olduklarını açıkla­maya da yardım etmektedir.34 Doğal hukuk fikri, Batı burjuvazisini kraliyet mutlakiyetçiliğinİn boyunduruğundan kurtarmıştı. Doğal hu­kukun reddi İran burjuvazisine varlıklarını korumak için ilahi huku­ka başvurmaktan ve dolayısıyla mülkiyet haklarını dini devletin var­lığına bağlamaktan başka yol bırakmadı. Doğal hukuku reddedenler, mülkiyet haklarını korumak amacıyla -Avrupa’da Burke ve diğerleri­nin yaptığı gibi-yerleşik geleneksel kurumlara başvuramadıkları için problem daha da büyüdü. Şu da unutulmamalı ki İran’daki monarşik kurumlar özel mülkiyeti en fazla ihlal eden kurumlar olarak ün sal­mıştı.

Böylece, eğer mülkiyet Humeyni’nin dediği gibi ilahi bir armağansa, bu durumda hükümet Allah’ın hükümeti olduğu sürece, Özel mülkiyeti koruma ve gözetme hakkına sahiptir. Eğer insanlık özde kötü, ahlaksız ve vahşi ise o halde bireysel özgürlük sosyal kaosa açık davetiye çıkarmaktır. Demokrasi anarşiye giden yolu hazırlar. Dizginlenemeyen aşırı çoğulculuk iç çatışmayı doğurur. Eğer birey­ler doğaları gereği kötüyseler, özel mülkiyeti korumak için güçlü bir otoriteye ihtiyaç var demektir.35 Otorite olmadan sosyal gruplar ve aynı şekilde bireyler başkalarının haklarına tecavüz edebilirler. Reh­berlik olmaksızın vasat insan hayvani duygularla kötü yola sapabilir; dullar, yetimler ve zihinsel özürlüler gibi vasat kişilerin sürekli dene­time ihtiyaçları vardır.

Sürekli devlet, özellikle de cellat korkusu olmadan vatandaşlar komşularının haklarına ve varlıklarına tecavüze yeltenebilirler. İnsan tabiatını böyle hastalıklı algılamanın ışığı altında bakıldığında, halk önünde kırbaçlama ve el kesme uygulamalarının başlatılmasının, or­taçağ suç ve ceza “söyleminin” (Foucault anlayışına göre) yeniden getirilmesi demek olmadığı, daha ziyade modern, ama faşist bir siya­si güç kavramının söz konusu olduğu görülebilir: Devletin aslı cellat­tır.36 Bununla birlikte şu da unutulmamalıdır ki, Şehid-i cavîdân ve Hükümet-i salihân adlı tartışmalı kitapların yazarı Necefabadi gibi bazı maceracılar Şiiliği doğal hukuk, akıl ve toplumsal sözleşme kav­ramlarıyla uzlaştırmaya çalışmıştır.37 Bu tür tartışmaların ne kadar süreceğini ise zaman gösterecektir.

Toplum

Humeyni’nin özel mülkiyete saygı konusundaki fikirleri sabit kalmış olsa da, sağlıklı sosyal yapı anlayışı üç farklı aşamadan geçmiştir. 1940’lardan 1960’lann sonuna kadar süren birinci aşamada fikirleri geleneksel ve muhafazakârdı. Devrimci 1970’lerden 1980’lerin başı­na kadar süren ikinci aşamada militan bir retorik benimsedi ve Şii halkçılığının kendine has yeni bir versiyonunu geliştirmiş oldu. Yeni rejimin oturmasından vefatına kadar süren son aşamada ise aşırı radi­kal söylemi yavaş yavaş bırakarak Şii popülizmin daha az militan bir versiyonunu ifade etmeye başladı.

Birinci Aşama (1943-70):

Çok Katmanlı Bir Hiyerarşi

İlk başta Humeyni toplumu çok sayıda meslek grubundan (gişr) olu­şan çok katmanlı hiyerarşik bir yapı olarak görüyordu: ulema ve medrese öğrencileri, toprak ağaları ve aşiret reisleri, özel ve kamu ça­lışanları, entelektüeller ve profesyoneller, çarşı esnafı ve tüccarlar, iş­çiler, köylüler ve aşiret üyeleri. Yaşamak için her grup diğerine ba­ğımlıydı; çalışabilmesi için her grubun ayrı işlevleri mevcuttu ve her grubun diğerinin haklarına saygı duymaya ihtiyacı vardı. Humey­ni’nin şeması -Stanislaw Ossowki’nin terimini ödünç alarak söyler­sek- “uyumlu-ahenkli sıralama”ydı.38

Hükümetin temel görevi, İslam’ı korumak ve gruplar arasındaki güzel dengeyi sürdürmekti. Humeyni tarafından sıklıkla “en üst grup” (gişr-ı bala) olarak anılan ulema, hükümet temel görevini yeri­ne getirmediğinde bunu yüksek sesle dile getirme sorumluluğuna sa­hipti. Gerçekte Humeyni bu dönemde toplumu tanımlamak için sık sık Aristo’dan mülhem “insan bedeni” mecazını kullanmıştır. Çeşitli gruplar organik bütünün birer parçasıydılar ve tanımları gereği birbir­lerine eşit değildiler. Bunlar kendilerinden üstün olanlara saygı duy­mak ve karşı gelmemek üzere ilahi olarak düzenlenmişlerdi. Devrim anarşi, eşkıyalık ve kan dökmeyle eşanlamlıydı.39 Bu dönemde Hu­meyni’nin ortakçılığı ve köleliği dolaylı olarak yasal kabul etmesi, kefen satıcılığı gibi bazı düşük meslekleri ise açıkça “iğrenç” olarak nitelemesi Önemli bir husustur.40

Daha da “iğrenç” olan gayrimüslimlerdi ki bunlara geleneksel olarak biraz daha hoşgörülen “Ehl-i kitab” (Yahudiler, Hıristiyanlar) ve Zerdüştler dahildi. Bunlar müslüman olmadıkları için kâfir kabul edilmiş ve bu nedenle Şİİ İran geleneğine göre necİs sayılmışlardı. Necis oldukları İçin müslümanlarla evlenemez, Kuran’a dokunamaz, ölülerini müslüman kabristanına defnedemez, kamuya ait berber, ha­mam gibi yerlere giremez, terleri yağmur sularıyla akıp müslümanlara bulaşabilir gerekçesiyle sağanak yağmurda caddeleri kullanamaz­lardı. Gerçekte İranlıların necis teriminin Sünni anlayıştaki “bozulma”dan ziyade Hindu anlayışındaki “dokunulmazlar”la daha çok or­tak yönü vardır. Sünniler ve benzer şekilde İran dışındaki Şİİler, İna­nanların sadece dini görevlerini yerine getirirken fiziki olarak “te­miz” olmalarını şart koşmaktadırlar.

Humeyni’nin kendi ifadesiyle şu on bir şey necistir: 1. Sidik, 2. Dışkı, 3. Meni, 4. Ceset, 5. Kan, 6. Köpekler, 7. Domuzlar, 8. Kâfir­ler, 9. Şarap, 10. Bira, 11. Pislik yiyen devenin teri.41 Humeyni’nin bi­yografisini yazan Ruhani, garsonun müslüman olduğundan emin ol­madan İmam’ın herhangi bir restorandan yiyip içmediğini söylemiş­tir övünerek.42 Şunu da kaydetmek gerekir ki necis olsalar bile, ver­gilerini ödedikleri, İslam devletine bağlı kaldıkları ve ayrı, fakat eşit olmayan topluluklar olarak faaliyet gösterdikleri sürece gayrimüs­limlerin mülkiyetlerine saygı duyulmuştur. Burada ve dini azınlıkla­ra yönelik genel tavırlarında, Humeyni geleneksel Şii İran’a özgü âdetleri izlemiştir.

İkinci Aşama (1970-82):

Miistekbirler Mustazaflar (Zalimler Mazlumlar)

Bu dönemde Humeyni aşırı radikallerden, özellikle de Halkın Müca­hitleri ve Ali Şeriati’den serbestçe fikir, dil ve imgeler devşirdi. Şim­di artık toplumu birbiriyle mücadele eden iki sınıfa ayırıyordu: mus­tazaflar ve müstekbirler. Geçmişte Humeyni mustazaf kelimesini çok az kullanmıştı. Kullandığı zaman da daha çok, Kurani anlamıyla “uysal”, “mütevazı” ve “zayıf’ kesimleri kastetmişti. Şimdi ise, “ezi­len öfkeli kalabalıkları” tanımlamak için kullanıyordu. Kelime bu an­lamı, 1960’ların başında Ali Şeriati ve bir grup öğrencisinin Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri adlı kitabını Mustazafin-i zemin adıyla tercüme etmelerinden sonra kazanmıştı.

Devrim arifesinde Humeyni toplumu ekonomik açıdan birbiriyle çatışan iki grupta ele alıyordu.43 Bir tarafta üst tabaka (tabaka-i bala), kendi ifadesine göre bu üst tabakayı şu gruplar oluşturuyordu: müs­tekbirler, zenginler, sömürücüler, güçlüler, toprak beyleri, kapitalist­ler, saray sakinleri, yolsuzluğa bulaşanlar, yüksek ve yüce şahsiyet­ler, müreffeh hayat sürenler, lüks düşkünleri, açgözlüler, tembel çı­karcılar ve servet sahipleri. Diğer tarafta ise alt tabaka (tabaka-i payin) vardı. Bunlarda şu gruplardan oluşuyordu: mustazaflar, sömürü­lenler, güçsüzler, varoşl ardak iler, çıplak ayaklılar, sokaktakiler, ağır işlerde çalışan fakirler, açlar, işsizler, mirastan yoksunlar ve milli ge­lirden, eğitimden, işten, evden ve sağlık hizmetlerinden mahrum bı­rakılanlar.

Humeyni müstekbirlerin daima zalim, şeytani ve despot hükümet­leri tercih ettiklerini söylüyordu. Onlar Peygamber Muhammed’e kar­şı çıkmışlar, onun mesajını saptırmışlardı ve şimdi de Pehlevi hane­danlığını ve emperyalist Amerikalıları destekliyorlardı. Diğer taraftan mustazaflar, daima adil ve İslami bir hükümet için mücadele etmişler­di. Peygamberin arkasından gitmişler, onun inancına sadık kalmışlar­dı ve şimdi de İslam devrimi için ölümü göze almaktaydılar. Humeyni mustazafları özgürlüğe ulemanın kavuşturacağını da ekliyordu.44 Ay­rıca Humeyni alt tabakanın özel mülkiyete saygılı olduğunu, buna karşılık üst tabakanın başkalarının mallarına saygısı olmadığını da ek­liyordu.45 Humeyni’nin bu dönemdeki toplum anlayışı, Ossowski’nin terminolojisine göre “çatışan iki gruptan biri” şeklindeydi.46

Bu dönemde Humeyni ve taraftarları dini azınlıkları -özellikle de Yahudi ve Bahaileri- müstekbirlerin safına yerleştirdiler. Onlardan, “hainler”, “siyonistler”, “ekonomiyi yağmalayanlar”, “İslam’ın, ule­manın ve müslüman aydınların düşmanları” olarak bahsettiler.47 Bu­nunla birlikte necislik anlayışlarını gerçek bir olağanüstü hal yasası­na dönüştürme yoluna gitmediler. Güvensizliklerini dini teolojik ter­minolojiden ziyade siyasi terminolojiyle ifade ettiler.

Bu şekilde ikili bir toplum planı hazırlarken Humeyni sık sık tari­he başvuruyordu. Muhammed ve Musa’nın fakir birer çoban oldukla­rını, İmam Ali’nin su taşıdığını, fazladan bir gömleğini ihtiyacı olan bir mümine verdiğini, halifelik yıllarında beytü’l-mala (hazineye) yardım için geceleri kandil kullanmadığını söylüyordu. Peygamber’in Mekke müşrikleriyle mücadelesinin sömürenlere karşı bir “sınıf mü­cadelesi” olduğunu, İmam Hüseyin’in Kerbela’da “ezilenleri şeytani despotların boyunduruğundan kurtarmaya çalışırken” öldüğünü ifade ediyordu. Aynı şekilde İslam’ın gerçek gücünü her zaman yoksullar arasında bulduğunu, 1963 Haziran ayaklanmasında olduğu gibi haklı protestoların şehitlerinin her zaman alt tabakadan geldiğini, ulemanın ileri gelenlerinin de basit bir hayat sürdüklerini ve toplumun müteva­zı kesimlerinden geldiklerini söylemiştir. Müslüman liderlerin aile kayırmacılığından uzak durduğunu ve diğer insanlara nasıl davranıyorlarsa ailelerine de öyle davrandıklarını söylüyordu ısrarla.

1970’lerde Humeyni toplumu sadece sınıf mücadelesi şeklinde ele almakla kalmadı, aynı zamanda yabancı şirketlerin, Pehlevi ailesinin ve zengin saraylıların haksız elde edilmiş servetlerini, yoksul kesim arasında yeniden dağıtacağını da vaat etti.48 Yine, yeryüzünde adalet­sizlikten, eşitsizlikten, yoksulluktan, sosyal çatışmadan, işsizlikten, topraksızlıktan, dışa bağımlılıktan, emperyalizmden, siyasi baskıdan, sosyal dışlanmışlıktan, fuhuştan, alkolizmden, uyuşturucu bağımlılı­ğından, suçtan, akraba kayırmacılığından, hükümet yolsuzlukların­dan ve bürokratik engellerden uzak bir İslami ütopya kurmayı vaat etmişti. “İslam Devrimi bizi emperyalizm ve baskılardan kurtarmak­tan daha fazlasını yapacaktır, yeni bir insan tipi yaratacaktır,”49 diyor­du. Bu ütopyanın gerçekleşmesini hızlandırmak için bağlılarını, “dünyanın hem müslüman hem de kâfir mazlumlarını kendi sınıf za­limlerine ve yabancı emperyalistlere karşı birleşmeye” çağırıyordu.50

Bağlıları Humeyni’yi ideal “halk adamı” olarak tasvir ediyorlardı. Örneğin eski öğrencilerinden bir grup, onun kendi arzu ve isteklerin­den vazgeçerek başkaları için nasıl uğraştığını anlatan altı ciltlik bir kitap derlediler.51 Onu mütevazı bir hayat yaşayan, “basit bir medre­se öğrencisi gibi” basit yemekler yiyen (ekmek, peynir, karpuz ve çorba), yıllarca aynı fakat temiz elbiseyi giyen, bir yazlık bir kışlık sadece iki sarığı olan bir insan olarak tanımladılar. Sabahları -Fran­sa’da bile- caddelerde korumasız yürüyüşe çıktığını iddia ettiler. Pa­ris dışındaki Neauphle-le-Chateau’da ev arandığında, bir “köylü” evi bulmalarını isteyen bir kişi olduğunu söylüyorlardı. Ülkeye zaferle döndüğünde, kendisine Tahran’dan ev arayanlara zenginlerin oturdu­ğu kuzeyden değil de mustazafların oturduğu güneyden ev bulmala­rını söylemişti. Sonunda geçici olarak Tahran’ın merkezinde aşağı or­ta sınıf bölgesinde hayırsever Çarşı esnafının yaptırdığı “Özel Refah Okulu”na yerleştirildi.52

Bağlıları onun ev işlerini kendisinin yaptığını, eşini ve hizmetkâr­larını rahatsız etmediğini, hatta eve çok misafir geldiğinde mutfakta yardım bile ettiğini söylüyorlardı. Birisi onun halkı huzuruna kabul etmeye özen gösterdiğini yazıyor. Bir başkası popüler kültüre çok meraklı olduğunu, çok satan bin sayfalık “Ahu Hanımın Kocası” ad­lı romanı baştan sona okuduğunu yazıyordu. Ömürboyu hapse mah­kûm olmuş eski bir Tudeh’li subayın yazdığı bu popüler roman, bir esnaf ailesindeki çokeşlilik problemleri üzerinde durmaktaydı.

Humeyni, başkalarının “protestan ahlakı”ndan tanıyabileceği bazı özelliklerle de övülmüştür: Tutumluluk, tevazu, dakiklik ve tarafsız­lık. Esnaftan hayranlarının Önerdiği güzel halılar, klimalar, özel ara­balar, Necefin sıcağından uzakta yaz tatili gibi lüksleri reddetmiştir. Arkadaşları kırılan mobilyalarını değiştirmek istediklerinde, “Burası hükümetten bir bakanın evi değildir,” demiştir. Evini yeniden boya­mak istediklerinde, dökülen boyaların kendisini rahatsız etmediğini söylemiştir.

Işıkları açık bıraktıkları, suyu israf ettikleri ve taksiye para harca­dıkları için azarladığı kişiler olmuştur. Neauphle-le Chateau’da bağlı­ları pazardan çokça portakal aldıklarında, bu kadar portakala ihtiyaç­ları olmadığını, ayrıca bu kadar alışverişin pazarda fiyatları artıraca­ğını ve dolayısıyla bölgedeki diğer insanlara haksızlık olacağını söy­leyerek, fazla portakalları iade etmelerini istemişti. Şahsına mahsus uzun mesafeli telefon konuşmalarından -oğlu Mustafa vefat ettiğin­de bile- kaçınmıştır. Kayırmacılıktan nefret ederdi. Diğer öğrencile­rine nasıl davrandıysa oğullarına da öyle davranmıştır. Mali kayıtları çok titiz tutardı. Büro bütçesiyle özel harcamalarını çok titiz bir şekil­de ayırırdı. Boş konuşmalara, özellikle de dedikodu ve gıybete müsa­ade etmezdi. Bir öğrencinin başka bir taklit merciiyle ilgili olarak ka­ba sözlerini duyduğunda derslerine üç gün ara vermişti. Çok dakik bir insandı; programı çok rutindi, hatta ev halkı onun günlük işlerine bakarak saatlerini ayarlayabileceklerini söylemişlerdi.

Burucerdi öldüğünde, öğrencileri kendisini açıkça yeni taklit mercii ilan etmesinler diye uzlete çekildi. Başkalarınca da “büyük ayetullah” olarak tanınmasını sağlayacak Tavzihül-mesâil’i bir an ön­ce bastırması için yalvarmışlardır. “Mütevazı bir öğretmen ve âlim” olarak kalmayı tercih ettiğini söylediğini nakletmişlerdir. Bir diğer büyük âlim, Ayetullah Hakim 1968’de öldüğünde, en yüksek taklit mercii unvanı için kendisi adına kampanya yapmamalarını söylediği­ni iddia ettiler. Bağlıları için bu sade hayat tarzı Humeyni’nin sadece halk adamı olduğunu değil, aynı zamanda onun İslam toplumunu yö­netecek gerekli niteliklere sahip olduğunu da gösteriyordu.

Üçüncü Asama (1982-89):

Orta Sınıfın Tanınması

          İsa anısına pul, I982. Yazılar Ermenice, Arapça ve Farsça.

Humeyni’nin halkçı söylemi devrim sonrası İran’da hayli sarsıcı so­nuçlar doğurdu; öyle ki artık sadece kralcı seçkinlere ve çokuluslu büyük şirketlere değil aynı zamanda varlıklı orta sınıfa, özellikle dini azınlıklara da öfkeyle bakılıyordu. Bu nedenle Humeyni ses tonunu yumuşatmaya başladı. Şah’a karşı mücadelede “şehitler” verdikleri için Yahudiler dahil, azınlıklara teşekkür etti.53 Yahudiliği “halkın içinden çıkmış şerefli bir din” olarak yüceltirken, dine karşı olan ve sömürgecileri destekleyen siyasi bir “izm” olan siyonizmden ayrı tut­tu.54 İmam Ali’nin herkesi eşit tuttuğunu, müslümanla Yahudi’yi ayır­madığını söyledi.55

Hıristiyanlara karşı bir iyi niyet göstergesi olarak İslam Cumhuriyeti, üzerinde İsa’nın sureti ve Ermenice bir Kuran ayeti yazılı pul bastırdı. Ermenistan Cumhuriyeti’nin 1921 ‘deki düşü­şünden beri ilk defa Ermenice bir pul görülüyordu. Humeyni sınıf söylemini de yumuşatmıştı. Şimdi İslam’ın sınıflar -fabrikatörlerle işçiler, toprak sahipleriyle köylüler- arasında uyumlu ilişkileri ön­gördüğünü söylüyordu. “Eğer bu sınıf düşmanlığı giderilmezse, bun­ların kaçınılmaz patlaması, bütün İslam cumhuriyetini yıkabilir,” di­ye uyarıyordu.56

Retoriğini yumuşatarak, ikili toplum anlayışını üçlü toplum anla­yışıyla değiştirdi. Artık üç temel sınıftan söz ediyordu: Üst sınıf eski varlıklı ailelerin kalıntılarından oluşuyor; orta sınıf âlimler, aydınlar, kamu görevlileri, tüccarlar, dükkân sahipleri, ticaret adamları; aşağı tabaka işçiler, köylüler ve varoşlardakiler. Ossowski’nin terminolojisiyle söylemek gerekirse Humeyni devrim öncesinde toplumu çok katmanlı ama uyum içinde görmüş; devrimci Humeyni uzlaşmaz iki tarafı resmetmiş; devrim sonrasının Humeyni’si de yarı uyumlu üç ta­bakadan söz etmiştir.

Bu yeni resimde mustazaf kelimesi yoksul kalabalıkları ifade eden ekonomik bir kategori olmaktan çıkmıştı. Onun yerine Fransız Devrimi’nde kullanılan sans culottes gibi, zengin pazar esnafı da da­hil yeni rejimin taraftarları için kullanılan siyasi bir etiket olmuştu. Humeyni “Çarşı, yoksun bırakılmış kitlelerin önemli bir parçasıdır. Devrimde şehit olanlar Çarşı’dan, orta sınıftan ve varoşlardan gel­mekteydi,” diyordu.57 Bir konuşmasında devrimden sonraki yıllarda yoksun sınıflar, yani “aydınlar, ulema, köylüler, işçiler ve Çarşı esna­fı ülkenin ağırlıklı yükünü omuzlamışlardır,” diyordu.58 Bir başka ko­nuşmasında ise devrimin “Çarşı esnafı ve orta halli insanlar (merdûm-i mutavassıt) dahil halk tarafından gerçekleştirildiğini söylüyor­du.59 Haziran ayaklanmasını andığı bir konuşmasında 1963 şehitleri, aynı şekilde 1978-79’dakiler de dahil hepsinin alt tabakalardan “köy­lüler ve işçiler, müslüman ticaret adamları ve tüccarlar”dan geldiğini belirtiyordu.60 Aynı şekilde 1984 parlamento seçimlerinde, “eğer Cumhuriyet Şah’ı devirmekte önemli bir rol oynayan esnafın desteği­ni yitirseydi devrim yapılamazdı,” diyordu.61

Humeyni’nin taraftarları onun mustazaf terimine getirdiği yeni anlamı yaymaya başladılar. Mesela Rafsancani bu terime ayırdığı bir cuma hutbesinde, dinleyenlere “İslam, insanlığı mustazafların dünya­ya hükümran olacağı son durağa götüren tarihin motorudur,” diyor­du.62 Daha sonra devrimci dostlarını, zayıfları, fakirleri ve ekonomik bakımdan yoksunları fazlasıyla överek, bu terimi çok yanlış kullan­dıkları için eleştiriyordu. “Bu bir hatadır,” diyordu, “çünkü Kuran bu terimi zulme karşı savaşanları ifade için öznel bir kategori olarak kul­lanmıştır. Kuran bunu nesnel olarak, birçoğu zalimleri kabul eden, hatta zaman zaman onlarla işbirliği yapan fakirleri tanımlamak için kullanmamıştır” ve “İslam Devrimi de göstermiştir ki, zulme karşı savaşanlar hayatın her alanında ve değişik sosyal gruplardan gelebi­lir,” diye ekliyordu.63

Toplumun bu yeni resmi Humeyni’nin devrimin üçüncü yıldönü­mü üzerine parlamentoda yaptığı konuşmada daha açık bir şekilde or­taya çıktı. Parlamento üyelerinin ağırlıklı olarak mutlaka orta sınıftan gelmesi gerektiği uyarısında bulundu. “Üst sınıf” olmak için gayret etmemelerini ve daima “alt sınıflara” yardım etmelerinin gereğini vurguladı. Humeyni sözlerini, “Parlamento ve hükümet orta sınıf ta­rafından doldurulduğu sürece devrim emniyette olacaktır,” diye ta­mamladı.64

Humeyni orta sınıfla alt sınıf arasındaki uyumun önemini ısrarla vurguluyordu.65 Bütün ülke sürekli olarak mustazaf millet diye anılı­yordu. Ulema, aydınlar, esnaf, işçiler ve köylüler emperyalizme ve eski üst sınıfa karşı ortak çıkarları olan gruplar olarak tanımlanıyor­du. Ulema tarihsel ve sosyal açıdan esnafa yakın görülüyordu. Hükü­metin yeni liderlerinin, eski “yönetici sınıfın” aksine, esnaf, ticaret erbabı ve medrese öğrencileri sınıfından geldiği görülüyordu.66

Humeyni Tahranlı tüccarlara yaptığı uzun konuşmada Çarşı’ya olan desteğinin altını çizdi. Cami ve medrese yaptırdıkları, tarih boyunca İslam’ın yılmaz destekçileri oldukları, 1895 Tütün Krizi ve 1905 Anayasa Devrimi gibi en önemli krizlerde ulemaya destek ver­dikleri için esnafı övdü.67 “Önceki yöneticiler Çarşıya inmeye cesa­ret edemediler, oysa şimdi hem esnaf hem de hükümet için durum da­ha farklı. Esnaf ve cumhurbaşkanı halktan olup hepsi kardeştirler” diyordu. Halefi Hüccetülislam Ali Hamaney, Humeyni’nin bu akıl yürütme çizgisini sürdürdü. Üniversite öğrencilerine verdiği bir kon­feransta İslam’ın pazara saygı duyduğunu, Kuran’ın ticaret hakkında güzel şeyler söylediğini, müslümanların değil, sosyalistlerin ticareti hırsızlık, yolsuzluk ve sömürüyle bir tuttuğunu söyledi. “Çarşı İslam devrimine yardım etmiş ve İslam devriminin sadık taraftan olmaya da devam etmektedir” diyordu.68

Devlet

Devrimle belirginleşen sınıf baskıları Humeyni’yi sadece toplum gö­rüşünü değiştirmeye yöneltmekle kalmamış, aynı zamanda önceki eserlerinde çok az yer verilen bir varlık olan devletin rolüne daha faz­la önem vermesine neden olmuştur. Humeyni’nin çoğunlukla vurgu­ladığı gibi, çağdaş devlet, İmam Ali’nin geniş bir alanı basit bir cami köşesinden idare ettiği ilk dönem hilafetinden daha karmaşık olma­malıydı. Allah’ın iradesi çok sayıda vergi memurları, bürokratlar ve askeri erkân olmadan da yürütülebilirdi. Devletin temel amacı basit­ti: Şeriatı uygulamak, düzeni sağlamak, yerel kadıların hızlı ve son kararlarını vermelerine müsaade etmek, sosyal gruplar arasında sağlıklı bir denge kurmak, humus vergilerinden fazlasını harcamamak ve hepsinden önemlisi, insanların kötü içgüdülerini -özellikle de çalma içgüdüsünü- engellemek.69

Bu ilk dönem eserlerinde devlet, uzantıları ve sınırlarının nasıl ol­ması gerektiği açısından değil, daha çok devleti kim yönetmeli soru­su bakımından ele alınmıştı. Keşfü’l-esrârda Humeyni, monarşileri ulemanın tavsiye ve rızalarını aldıkları sürece meşru saymıştı. Vela­yet-i fakih’te ise monarşilerin İslam’a aykırı olduğunu, yönetimin fukahanın ilahi hakkı olduğunu söylemişti. Fakat her iki eserinde de gerçek İslami devleti çok sınırlı olarak tanımlamıştı, belki de bu du­rum onun orta sınıf arasındaki popülerliğini artıran bir faktör oldu.

Devrim sonrası İran’ın siyasi gerçekleri Humeyni’yi devlete daha fazla önem vermeye zorladı. Ülkenin geniş sosyal hizmet faaliyetle­rini yönetmek için, İslam Cumhuriyetinin geniş bakanlıkları ve onla­rın yerel şubelerini artırmaktan başka seçeneği yoktu. İktidarı sağ­lamlaştırmak için yerel komiteler ve Devrim Muhafızları (Sipahi Pasdaran) kurmayı gerekli gördü. Irak’ta savaşmak için mevcut or­duyu korumakla beraber Devrim Muhafızlarının sayısını artırdı ve ayııı zamanda Cihad-ı Saıendegi (Yeniden Yapılanma Cihadı) ve Si­pahi Besij (Seferberlik Ordusu) olarak bilinen gönüllü güçleri kurdu. Yerel hâkimlerin tartışmalı kararlarını bastırmak için geleneksel ve hantal temyiz sistemini korudu; oysa Humeyni kırk yıl boyunca bu­nun İslam dışı ve şeriata aykırı olduğunu söylemişti. Halkın huzur­suzluğunu azaltmak için yiyeceği karneye bağladı ve fiyat kontrolü getirdi. Spekülatörlere, stokçulara ve fahiş fiyatla mal satanlara karşı periyodik kampanyalar başlattı. Birçoğu çokuluslu şirketlerden, kra­liyet ailesinden ve onların yakınlarından kamulaştırılmış işyerlerini idare etmek için yeni rejim bürokratik mekanizmayı genişletmek zo­runda kaldı. Peygamber Muhammed ve İmam Ali toplumu belki bir cami köşesinden idare etmiş olabilirlerdi, fakat Humeyni Muham­med Rıza Şah’ınkinden üç kat daha fazla bir devlet bürokrasisine baş­kanlık etmek zorundaydı.

Humeyni’yi devlete daha fazla önem vermeye zorlayan tek şey ar­tan bürokrasi değildi. Halkçı söylemiyle özel mülkiyete saygı duy­ması arasındaki çelişki, sonunda Humeyni’yi Önemli bir anayasal çık­maza sürükledi. Servete hücumlar -özellikle de çoğunluk blokunu oluşturan ve kendilerini “İlerici” (müterakki), muhaliflerini ise “kapi­talist yanlısı” olarak niteleyenler arasında- parlamentoda yankılan­maya başladı. Bununla birlikte özel mülkiyete saygı, anayasal olarak bütün kanunların şeriata uygunluğunu denetleme yetkisine sahip Anayasayı Koruma Konseyi tarafından olumlu karşılandı. Sürpriz ol­mayan bir şekilde 1981’den 1987’ye kadar Anayasayı Koruma Kon­seyi 100 kadar kanun tasarısını özel mülkiyetin kutsallığını ihlal etti­ği gerekçesiyle veto etti. Bu tasarılar toprak reformu, çalışma yasası, gelir vergisi, şehirde emlak alım satımı üzerinde kontrol, dış ticaretin millileştirilmesi ve servetlerini illegal yollardan kazanmaktan suçlu bulunmayan göçmenlerin mallarına el konulması.

Bu açmaz, Humeyni’nin gerek esnaftan gerekse işçi sınıfından olan destekçilerini dışlamada isteksiz davranması sebebiyle daha da arttı. Bazı günler yoksulları (varoştakileri) tutumlulukları sebebiyle över, “saray sakinlerini” ise aşırı tüketimleri nedeniyle suçlardı.70 Di­ğer günler ise bakanlara “sınırlı” hükümetin faydaları ve “şişirilmiş devlet”in zararlarından bahsederdi. Bakanlara ekonomiyi kontrol et­mekten ziyade yönlendirmelerini ve müteşebbisleri yapabilecekleri­nin en iyisini yapmaları -mal ithal etmek ve küçük işletmeleri yönet­mek, vb- konusunda cesaretlendirmelerini tavsiye etti.71 Bürokratla­rın kırk milyonluk bir milleti yönetemeyeceklerini, insanların ekono­mik faaliyetlere iştirak hakkı olduğunu ve esnafa da güvenilmez ya­bancılardan ziyade, saygın ortaklar olarak davranılması gerektiği uyarısında bulundu.72 Yine hükümetin esnafın desteğini kazanmak için her şeyi yapması gerektiğini, çünkü esnafın İran tarihi boyunca İslam’ın gücünün temel destekçilerinden olduğu uyarısında bulundu. “Onların dışlanması 1905’teki meşrutiyeti sarsmıştır73 ve şimdi onla­rın desteğinin soğuması İslam devriminin yıkılmasına yol açabilir.”74 “Burası komünist bir ülke değil ki devlet insanların fabrikalarını, çift­liklerini alarak özel mülkiyeti ihlal etsin. Hayır, bu bir İslam ülkesi­dir, biz burada özel mülkiyete saygı duyarız ve hükümeti kendi sınır­lan içinde tutarız,” diyordu.73

Humeyni’nin çelişkili uyarıları Anayasayı Koruma Konseyi ve parlamento arasındaki tıkanıklığı artırdı. Bunu yumuşatmak için, Hu­meyni 1987’nin sonu 1988’in başında konseyi gelir vergisi ve sumen altı edilen çalışma yasası gibi yumuşak reform taslaklarının bazıları­nı kabul etmeleri İçin yokladı. Bu sırada devletin otoritesiyle ilgili hayli tartışma yaratacak fetvasını yayımladı.76 Sıkı gelenekçileri özellikle de fiyatlandırma ve sosyal hizmetler konusunda hükümetin rolünü yanlış anlamakla suçladı. Peygamberin mutlak otorite sahibi olduğunu, otoritesinin siyasi halefine geçtiğini ve şimdi İslam Cum­huriyeti onun gerçek mirasçısı olduğundan İran’daki mevcut devletin de mutlak otoriteye sahip olması gerektiğini söylüyordu.

Hüküm vermede toplumun iyiliği ve İslam’ın uzun dönem men­faatleri için devletin vatandaşların haklarına müdahalede bulunması­na izin veren Sünni maslahat anlayışını da getirdi. Geçmişte Şii ule­ma bu prensibe belli nedenlerle ihtiyatla yaklaşmıştı. “Hükümet İs­lam’da ana ilke olup, namaz, oruç ve hac gibi ikincil ilkelerden önce gelir. Devlet otoban yapmak için gerekirse bir özel evi, karşılığını Ödemek koşuluyla yıkabilir. Eğer binası toplum için tehlike arz edi­yorsa bir camiyi yıkabilir. Kamu menfaatine aykırı ise dini anlaşma­ları iptal edebilir.” Kısacası devlet gerçek İslami bir devlet olduğu sü­rece en yüksek rütbeli din bilginlerini ve onların şeriat yorumlarını reddedebilir.

Liberal müslümanlar şoke olmuşlardı. Humeyni’nin fetvasını sa­dece özel mülkiyete doğrudan bir saldırı değil, aynı zamanda Hobbes’çu bir Leviathan -belki daha doğrudan bir totaliter- bir canavar yaratma (izni) olarak yorumladılar. Bazargân’ın Özgürlük Hareketi, bu yeni hükmün, sadece Humeyni’nin önceki vaatlerine aykırı ol­makla kalmayıp, aynı zamanda şeriatın, Kuran’ın ve hadislerin ilkele­rine aykırı olduğunu söylüyordu.77 Kötü halifeler despotça yönetimleriyle insanların mallarını çalarak müslüman toplumu çürütmüşler ve böylece “inanılmaz sınıf savaşları” yaratmışlardır. Liberal hareket sözlerini, yeni fetvanın da aynı şeyi yapacağını, esnafın özellikle ye­ni düzenin şeriata ve özel mülkiyete karşı saygılı olacağını düşündü­ğü için devrimi desteklediğini söyleyerek noktaladı.

Bununla birlikte bu korkuların aşırı telaş ve panik olduğu ortaya çıktı. Humeyni’nin amacı özel mülkiyeti ortadan kaldırmak değil, İs­lam devrimini güçlendirmekti, çünkü onun gözünde devrim İslam’ın koruyucusu ve böylece uzun vadede özel mülkiyetin de gerçek savu­nucusuydu. Humeyni’ye göre İslam şeriata eşitti ve bu şeriat tanımı gereği özel mülkiyeti kutsuyordu. Hatta Peygamberin ve imamların bile “mutlak otoritelerini” kullanarak özel mülkiyete dokunma hakla­rı yoktu.78 İslam’ı, şeriatı ve imamların hadislerini temsil eden İslam Cumhuriyeti özel mülkiyetin temel haklarını koruyacaktı. Daha da ötesi Sünnilerin orijinal maslahat prensibi -Gazali ve diğer teorisyenlerce geliştirildiği şekliyle- devlete ancak yöneticiler şeriatın (din, akıl, hayat, nesil ve özel mülkiyet gibi) temel prensiplerine bağlı kal­dığı sürece sınırsız yetkiler vermişti.79

Son yıllarında Humeyni, devrim trenine son anda katılan büyük Ayetullah Gulpayagani ve Maraşi Necefi gibi oldukça gelenekçi iki taklit merciinin tavsiye ve rızasıyla Anayasayı Koruma Konseyine muhafazakârları atamaya devam etti. Parlamentoya, Anayasayı Ko­ruma Konseyini rahatsız edecek taslaklar sunmamalarını tavsiye etti ve aralarındaki anlaşmazlıkları gidermek için bir hakem heyeti kur­du. Ancak üyelerin yarıdan fazlasını da muhafazakâr fakihlerden ata­dı. Konsey, Mecmai Teşhis-i Maslahat-i Nizam-i İslamî (İslami Sis­temin Maslahatını Saptama Konseyi) diye adlandırıldı. Humeyni ge­lenekçi ulemayı müziğe, satranca ve TV’ye karşı olmak gibi birçok konuda eleştirmeye devam etti. Ne var ki onları hayati önemde bir konu olan özel mülkiyet konusunda hiçbir zaman eleştirmedi. Aksine sekiz saat çalışma kavramı Kuran’da yoktur ve müslüman fabrikatör­lerin işçilerine nasıl davranacaklarını gösteren bir kanuna ihtiyaçları yoktur gibi gerekçelerle çalışma kanununa karşı çıkan muhafazakâr bakanları açıkça övdü. Son olarak ilahi ve siyasi vasiyetnamesinde hükümetin her üç koluna karma ekonomiyi geliştirmelerini, Özel mülkiyete saygı duymalarını, işadamlarını verimli alanlara yatırım yapmaya teşvik etmelerini ve kendi servetlerinin “dünya ve ahirette bekası için” fakirlere zekât vermelerini öğütlüyordu.80

Humeyni, İslam’ın, şeriatın ve dolayısıyla özel mülkiyetin uzun vadeli çıkarlarının temel savunucusu olarak gördüğü İslam Cumhuriyeti’ni güçlendirirken hiç de orta sınıfı göz ardı etmek niyetinde de­ğildi. Humeyni her ne kadar çoğu zaman ezilenlerin şampiyonu ola­rak gösterilse de kendi sözleri onun daha çok varlıklı orta sınıfın söz­cüsü olduğunu gösteriyor. Sadece bu nedenle bile İslam devrimi bir burjuva devrimi olarak görülebilir. Eğer bu Batılı kulaklara garip ge­liyorsa nedeni İran’daki geleneksel orta sınıfın, mülkiyet haklarını aklar ve aydınlanmanın diliyle değil, Şii İslam’la, Kuran, şeriat ve On İki İmam’la korumalarındandır.

3

İslam Cumhuriyeti’nde 1 Mayıs

Sadece bugün işçi bayramı olarak görülmemeli. Her gün işçi bayramı olarak kutlanmalı. Çünkü emek her şeyin kaynağıdır… hatta Cennet ve Cehennemin bile.

  Ayetullah Humeyni,

İttilaat, 2 Mayıs 1979

Giriş

1 Mayıs 1979 İran’da büyük bir halk şenliğiydi. Sokaklara dökülen sevinçli kalabalıklar Uluslararası İşçiler Günüyle birlikte “2500 yıl­lık monarşiden sonra gelen özgürlüğün gerçek baharını” kutluyorlar­dı. O günden beri İslam Cumhuriyeti 1 Mayıs’ı şöyle ya da böyle kut­lamaya devam etti.

Bundan daha tutarsız bir şey olamazdı, çünkü 1 Mayıs Batı’da 19. yüzyıl sosyalist hareketinin “icat edilmiş bir geleneğiydi1; piyasa trajedisini, Chicago’da sosyalizme bağlılıklarından ödün vermeyip darağacında can verenleri, anarşizmi, ateizmi, ağır sanayii, proleter şapkalarını, fabrika bacalarını, Marx’ın İkinci ve Lenin’in Üçüncü Enternasyonali’ni içinde barındırıyordu. Aynı şekilde sanayileşmeyi, militan sendikacılığı ve dar görüşlülüğün din, milliyetçilik, ırkçılık, vb. gibi bütün çeşitlerini ortadan kaldıran sosyalist enternasyonaliz­mi de içeriyordu.2 Öte yandan kendisini saf İslam’ın yegâne temsilci­si olarak gören İslam Cumhuriyeti, dini ritüellerin, imajların, simge­lerin ve dilin siyasetteki etkinliğinin fazlasıyla farkındaydı ve bütün Batılı anlayışları, özellikle de hümanizm, sosyalizm, feminizm ve hepsinden daha sinsi gördüğü Marksizmi reddettiğini iddia ediyordu.

Bununla beraber bu tutarsızlığın kesin bir açıklaması vardı. Hu­meyni rejimi Üçüncü Dünya halkçılığının İran versiyonunu savunur­ken şehirli işçi sınıfını harekete geçirmek, laik soldan gelecek her türIü tehlikeyi önlemek ve aynı zamanda soldan alabildiğince insanı kendi hâkimiyeti altına almak istiyordu. Bu arada 1 Mayıs, her ne ka­dar aslen ithal bir gelenek olsa da, yıllar boyunca İran’da solcu gele­neğin ayrılmaz bir parçası olmuş ve 1921’den beri mümkün olduğun­ca kutlanmıştı. Gösterileri, iş bırakmaları, genel grevleri ve şiddetli çatışmalarıyla 1 Mayıs geçmişin işçi mücadelelerini ifade ediyordu. Daha da ötesi, 1 Mayıs ister Stalinci, Maocu, Kastrocu, Troçkici ister sosyal demokrat olsun bütün solun özenle andığı tarihsel bir bilinç­lenme anıydı. Gerçekte İran’da solda olmanın başlıca işaretlerinden biridir 1 Mayıs’ı kutlamak. Bazen de resmi, dini ve milli bayramlara karşı festival olarak.

Böylece İslami rejim 1979’da, radikal tavrını ispat etmek ve solcu geleneği kendine mal etmek için 1 Mayıs’ı şaşaalı ve devrimci bir re­torikle kutladı. O günden beri kutlamalar devam etti, fakat şaşaa, ra­dikal vaatler ve özgür katılım gittikçe azaldı. Aslında 1 Mayıs kutlamalarındaki değişim, Humeyni halkçılığının -rejim yerleştikten ve iktisadi anlamda daha muhafazakâr olduktan sonra- giderek nasıl yu­muşadığını ölçmek için kullanılabilir. Başka bir deyişle 1 Mayıs, İs­lam Devriminin Thermidor’unu* gözlemlememizi sağlayan bir mer­cek gibidir. 1980’lerin sonunda 1 Mayıs sokak gösterileri ve serbest katılımlı büyük toplantılar şeklinde kutlanmaz oldu; onun yerine reji­me destek olmak amacıyla düzenlenmiş, daha kontrollü ve dikkatli kapalı salon toplantılarıyla kutlanmaya başladı.

Siyasi Bir Toplantı Olarak 1 Mayıs (1921-41)

İran’daki sol gruplar, özellikle Tahran’daki Matbaacılar Sendikası, 1 Mayıs’ı 1920’lerin başında kutlamaya başladılar. Fakat bu ilk kutla­malar her zaman kapalı salon toplantıları olarak ve genellikle gizli bir şekilde yapılırdı. Bu toplantıların çoğu, yeni kurulan Komünist ve Sosyalist partiler ile bunların Tahran’daki müttefikleri Birleşik Sendi­kalar Merkez Konseyi’nin (BSMK) ortaklaşa girişimiyle düzenleni­yordu.

1920’lerin ortalarında en parlak günlerinde BSMK’nin yaklaşık 16 sendikadan 8 bin üyesi vardı. Bunlar içerisinde öğretmenler ve bele­diye çalışanları, sanatkârlar, özellikle matbaacılar, ayakkabı tamirci­leri, terziler, marangozlar, duvar işçileri, eczacılar, PTT çalışanları, tellaklar, fırıncı çırakları, tuğlacılar ve Tahran’ın tek modern fabrika­sından dokumacılar gibi nispeten vasıfsız işçiler bulunuyordu. Üye kayıtlarının çoğu Çarşı’da ve yöredeki daha fakir semtlerde bulunan çayhane ve kahvehanelerde yapılıyordu. BSMK’da liderlik sadece sol kanat aydınlardan oluşmuyordu, şaşırtıcı sayıda zanaatkârı, özellikle de matbaacı, duvarcı ve ayakkabı tamircilerini de içeriyordu. Sendi­kalar hem liderlik hem de sınıf ve rütbe itibariyle Müslümanlar, (ço­ğunluğu Ermeni ve Asuri) Hıristiyanlar gibi farklı mezhepten insan­ları bünyesinde barındırıyordu. BSMK, taşradaki sendikalarla da iş­birliği içindeydi; özellikle Enzeli’den balıkçılar ve liman işçileriyle, Meşhed’den kilimciler ve terzilerle İsfahan’dan tekstil işçileriyle. 1920’lerin sonunda bunlara Huzistan’dan petrol işçileri de katıldı.3

İlk 1 Mayıs kutlamaları başlıca iki nedenle sokak gösterilerinden uzaktı: Birincisi, petrol bölgesi dışında sanayi proletaryası çok azdı. 1925’te bütün ülkedeki fabrika sayısı yirmiden daha azdı; bunlardan sadece beşi büyük fabrikaydı. İkincisi, hükümetin sokak gösterilerini yasaklamış olmasıydı. 1920’lerin başında silahlı kuvvetler komutanı albay Rıza Han birçok şehirde sıkıyönetim ilan etti. 1920’lerin sonun­da ise tahtı ele geçirmiş ve ülkeyi demir yumrukla yönetmeye başla­mıştı ve 1931’de sosyalizm, komünizm ve sendikacılık türü bütün fa­aliyetleri yasaklayan antikolektivist yasayı yürürlüğe koymuştu.

İlk 1 Mayıs mitingi BSMK tarafından 1921’de Tahran’da düzen­lendi.4 Sayıları fazla olmayan bir grup, Tahran’ın merkezindeki Şah Camii’nde toplandı. Hatta matbaacılar bugünü kutlamak için matba­aların çoğunu kapattılar. O gece sol kanattan bir tiyatro grubu, Tah­ran’ın kuzeyindeki modern bölgede yer alan Grand Hotel’de üç perde­lik bir komedi sahneledi.

* Fransız Cumhuriyet takvimine göre 9 Thermidor II. Yıl’daki (27 Temmuz 1794) Thermidor ayaklanmasına göndermede bulunuluyor. Ayaklanma neticesinde, toplumsal ve siyasal özgürlükler genişlemiş, burjuvalar arasında savurganlık art­mış. gösterişli yaşam biçimi moda haline gelmişti. (ç.n.)

Güne hazırlanırken, sendikanın yayın organı Hakikat 1 Mayıs’ın (İran güneş takviminde Ardibeheşt 11)5 önemi üzerine uzun bir baş­yazı yayımladı. Bu başyazı daha sonraki 1 Mayıs makalelerine örnek oldu. Festivalin kısa tarihiyle başlayan makale, 1 Mayıs’ın, bir yan­dan “feodallerin, ulemanın ve aristokratların” yönetiminin sonunu ve Öte yandan da sanayi burjuvazisinin ve onun büyük çapta işsizlik ya­ratmaya eğilimli fabrika sistemi ile işçi sınıfının köleliğinin başlangı­cını ifade eden modern bir bayram olduğunu vurguluyordu. Makale Engels’in teşvikiyle İkinci Enternasyonal in, 1889’da Fransız devri­minin 100. yılında işçi sınıfının dayanışmasını göstermek, sekiz saat­lik işgünü talebini yükseltmek ve 1887’de Chicago’da ölenleri ve 1871’deki Paris Komününü anmak amacıyla nasıl 1 Mayıs’ı seçtiğini anlatarak sürüyordu. Devamında ise 1 Mayıs’ın sadece sınıf dayanış­masını sağlamakla kalmayıp aynı zamanda burjuvazinin ve yönetici­lerin yüreklerine korku saldığı, sekiz saatlik işgünü istediği ve insa­nın özgürlük arayışında yeni bir çağın başlangıcını ifade ettiği açıkla­nıyordu. İş, özgürlük, eşitlik, temel reformlar, ifade özgürlüğü, sınıf ayrıcalıklarının kaldırılması ve yabancı düşmanlığına son verme, sı­kıyönetimi kaldırma ve 1 Mayıs’ı resmi tatil olarak kutlama konula­rında artık İran proletaryasının dünya proletaryasıyla birlikte hareket ettiğini vurgulayarak bitiyordu makale.

Benzer 1 Mayıs kutlamaları 1920’Ier boyunca devam etti. Örne­ğin, 1924’te matbaacılar Tahran’da bir günlük greve gittiler ve Enzeli’de balıkçılar kasaba rıhtımlarına yakın yerlerde kapalı salon toplan­tıları yaptılar.6 1928’de Lenin’in resmi Reşt’teki 1 Mayıs Kulübüne asıldı. Bu hükümeti sıkı tedbirler almaya yöneltti.7 Bu kulüp bir grup Ermeni entelektüel ve müslüman sendikacının girişimiyle kadın ve erkekleri bir araya getirerek siyasi seminerler vermek ve tiyatro ser­gilemek amacıyla kurulmuştu. Aslında 1918’de İran’daki ilk Ulusla­rarası Kadınlar Günü’nü de onlar düzenlemişti.8

Yine 1928’de 1 Mayısa en yakın cuma günü, yaklaşık 800 kişiden daha fazla olmayan küçük bir komünist eylemci grubu Tahran dışın­da kiralanan bir bahçede piknik yapmak için gizlice yola çıktılar. Programda müzik, 1 Mayıs’ın anlamı üzerine konuşmalar ve Sovyet­ler Birliği ne kaçan ünlü devrimci şair Lahuti’nin işçiler için yazdığı şiirin okunması vardı.9 1 Mayıs manifestolarında Şah’ın, toprak ağa­larının, mollaların ve kapitalistlerin devrilmesini istiyorlardı.10 Ağaç­ların üzerine kırmızı bayraklar asılmıştı. Piknikten sonra bazı katı­lımcılar Kuzey Tahran’da Sosyalist Parti kulübünde düzenlenen kü­çük çaplı 1 Mayıs törenine davetiyesiz olarak katıldılar. Bu polisin dikkatini çekti ve muhtemelen kulübün kapanmasına neden oldu. Bu davetsiz katılımcılardan biri yıllar sonra geriye dönüp bu olaya bak­tığında, bu “aşırı solcu” ve çocukça davranışından utandığını kabul etmiştir.11

1 Mayıs kutlamalarının en kalabalığı 1929’da gerçekleşti. Çoğunluğu öğretmen, terzi ve dokumacı olan radikaller Meşhed’de konuş­malar dinlemek ve devrimci şarkılar söylemek için şehrin birkaç mil dışında ücra bir tepede gizlice buluştular.12 Abadan’da yeni bir yeral­tı sendikası kurmuş olan rafineri işçileri, sendikanın tanınmasını, as­gari ücret, yabancıların yerine İranlıların yerleştirilmesi, petrol şirke­tinin çalışma bürosunda işçi temsilcisi ve 1 Mayıs’ın ücretli tatil ilan edilmesini talep ederek, petrol sanayiinin tamamını etkileyen bir grev başlattılar.13 Grev dört gün sonra dağıtıldı; yerel yetkililer Rıza Şah’m emriyle askeri birlikleri bölgeye gönderdiler; göstericilerden 45 kişi­yi gözaltına aldılar; bunlardan beşi Rıza Şah’ın 1941’de tahtı bırak­masına kadar hapiste tutuldu. İngiliz hükümeti krizi “çok çabuk” so­na erdirdiği için Şaha “teşekkür etti” ve “kutladı”.14 Bu grev her ne kadar tarih kitaplarında az yer alsa da, o dönemde İngiliz savaş gemi­sinin Abadan’a sevk edilmesine neden olacak kadar önemliydi.15

Aynı yıl Tahranda sayıları 2 bini bulan radikal bir grup sabah er­ken saatlerde şehrin dışında başka bir piknik için toplandılar. Şiirler, bir saatlik konuşma ve çoğunluğu sendika üyelerinden oluşan bando­yu dinlediler. Piknik öğleden sonraya kadar devam etti ve masrafları da sendikalar tarafından karşılandı. Piknikten dağılan kalabalık poli­sin dikkatini çekecek boyuttaydı; katılımcılardan yaklaşık 50 kişinin tutuklanmasına neden oldu. Bunlardan biri hapiste, muhtemelen kötü muameleden öldü.16

Bu ilk 1 Mayıs toplantılarının sonuncusu 1931’de yapıldı. Bu yı­lın ilkbahar başlangıcında Komünist Parti İsfahan’daki yeni kurulan Vatan Tekstil Fabrikasında gizli bir sendika kurdu.17 1 Mayıs günü, bu sendika şehrin dışında bir bahçede gizlice toplandı ve isteklerini belirten bir liste hazırladı. İstekler arasında sekiz saatlik işgünü, sen­dikanın tanınması, cuma günü ödeneği ve fabrikalarda fiziksel ceza­landırmaların sona erdirilmesi vardı. Sendika ayrıca yönetimden ça­lışanları ameliye (kiralık işçi) olarak değil de kargeran (ücretliler) olarak görmesini talep etti.18 Toplantıda üzerinde “Dünya işçileri bir­leşin!” yazılı pankartlar sergilendi. Yönetim anlaşmaya yanaşmayın­ca işçiler greve gitti. Grev, yönetim uzlaşmaya yanaşana kadar iki hafta sürdü; bu arada hükümet 30’dan fazla göstericiyi tutukladı; tu­tuklananlardan biri yine muhtemelen kötü muamele sonucu hapiste öldü.19

Bu grevin başlangıcında, Rıza Şah, işçi liderlerini ve radikal fikir­leri savunanları on yıl hapisle tehdit eden antikolektivist yasayı yü­rürlüğe koydu. Bu yasa 1930’larda birçok olayda kullanıldı; bunların en ünlüsü 1937’de 53 entelektüel ile işçi liderinin, 1 Mayıs manifes­tosu yayımlayarak Vatan Fabrikasında, demiryollarında ve Tahran Üniversitesinde greve neden olmak suçundan tutuklanmalarıydı.20 Bu grup “53”ler olarak tanındı. Tahran Üniversitesinde fizik profesö­rü olan liderleri Dr. Taki Arani, mahkemeye sunulan ana delil olan 1 Mayıs manifestosunu yazmakla suçlandı. Suçlu bulunan Arani, muh­temelen tifüslü bir hücreye konulduğu için, hapiste öldü. Diğerleri ise hayatta kalmayı başardılar ve Rıza Şah’ın tahtan ayrılmasının hemen ardından Tudeh Partisini kurdular.

1 Mayıs Törenleri (1941-1953)

Rıza Şah’ın devrilmesi ile Muhammed Rıza Şah otokrasisinin doğ­ması arasında geçen 12 yıllık sürede, 1 Mayıs’lar ancak siyasi otorite izin verdiğinde büyük sokak gösterileri şeklinde kutlanabildi. Bu olaylar, kısmen radikal entelijansiyanın fazla büyümesi, kısmen de Rıza Şah’ın sanayileşme politikalarının şehirli proletaryanın sayısını artırması nedeniyle büyük kutlamalara dönüştü. 1941’de ülkede, iç­lerinde 36 tekstil fabrikası, 8 şeker fabrikası ve 8 kimya firması da ol­mak üzere, toplam 146 büyük fabrika vardı.21

1 Mayıs kutlamaları Tudeh Partisi ve müttefikleri BSMK tarafın­dan örgütleniyordu. 1944’te yeniden kuruluşunu açıklayan BSMK, merkezini eski sosyalist parti binasına taşımış ve burayı 1 Mayıs Ku­lübü diye isimlendirmişti. 1946-47’de BSMK 180 sendika ve 300 bin üyeye sahip olmakla övünüyordu. Bu rakamlar biraz şişirilmiş olabi­lir, ancak BSMK’nın bütün büyük fabrikalarda ve modern kurumlar­da, birçok küçük fabrikada ve hatta bazı dükkânlarda üyeleri vardı. Tahran’daki İngiliz çalışma ataşesine göre BSMK’nın bünyesinde yer alan gruplar şunlardı: 45 bin petrol işçisi, 45 bin inşaat işçisi, 40 bin fabrika işçisi, 20 bin demiryolu çalışanı, 20 bin halı dokumacısı, 11 bin liman işçisi, 9 bin ayakkabıcı, 9 bin gıda İşçisi, 8 bin madenci, 8 bin tütün işçisi, 6 bin kamyon ve taksi şoförü, 5 bin balıkçı, 3500 Eği­tim Bakanlığı çalışanı, 3 bin kasap, 3 bin biracı, 3 bin savaş gereçleri çalışanı, 3 bin araba sürücüsü, 3 bin şeker işçisi, 2700 hastane çalışa­nı, 2300 kimyasal madde çalışanı, 2 bin matbaacı, 2 bin cam işçisi, 2 bin pamuk temizleyicisi, 2 bin ipek İşçisi, 1500 hamamcı, 1200 çi­mento işçisi, 1000 mühendis ve teknisyen, 600 elektrikçi ve 150 gazete bayii.22 BSMK’nın, genelde Ermeniler ve Asurilerin tekelinde olan -marangozlar, eczacılar, sinemacılar ve pastacılar gibi- sanayi alanı dışından da üyeleri vardı.

Tudeh en büyük 1 Mayıs kutlamasını 1946’da yaptı. Geniş sokak gösterileri İkinci Dünya Savaşının sonunu belirlemiş ve işçi hareke­tinin gücünü göstermişti. Kutlama arifesinde hükümet, Tudeh’in zor­lamasıyla 1 Mayıs’ı çarşambaya gelmesine rağmen bir günlük ücretli tatil ilan etti. Sabah saat 7’de Tahran’ın -çoğunluğu şehrin güneybatı­sındaki demiryolu istasyonu civarında olan- büyük fabrikalarından işçiler, Tahran’ın kuzeyindeki Firdevsi Meydanındaki BSMK’nın merkezine doğru yürüyüşe geçtiler. Bandolar, sendika armaları ve “Fabrika sahipleri! İşçiler uyandı” ve “Herkese ekmek, iş ve sağlık” yazan pankartları vardı. BSMK’da kuzeybatıdaki üniversiteden yürü­yerek gelen öğrencilerle buluştular. BSMK’nın yayın organı Zafer, 80 bin kişinin katıldığı bu gösterinin, sadece İran’da değil bütün Ortado­ğu’da o güne kadar yapılan en büyük kutlama olduğunu iddia etti.23 Bir muhabire göre caddeler kırmızı karanfiller takmış, müzik dinle­yen, kukla gösterileri ve halk dansları izleyen ve bazı yerlerde dans eden erkek, kadın ve çocuklarla doluydu.24 Ünlü sanat tarihçisi ve Amerikan gizli ajanı Donald Wilber’e göre, kalabalık içerisinde en il­gi çekici olanlar Kuru Temizlemeciler Sendikası’ydı. “Eminim ki müşterilerinin elbiselerini giyiyorlardı; en azından içlerinden birinin elbisesi temsilcilikte görevli bir adamın elbisesine çok benziyordu,”25 diye yazıyor Wilber.

Kutlamalar bir fabrika işçisinin şiir okuması, sol kanat kadın ör­gütünden bir temsilcinin mesaj okuması ve BSMK başkanının Rıza Şah’ın hapishanelerinde can verenleri anması ve kendi isteklerini içe­ren bir listeyi okumasıyla öğleden sonra saat 2’de son buldu. Listede kadın ve erkeklere eşit ücret, işsizlere iş, evsizlere ev, İspanya’daki cumhuriyetçi davaya destek ve en önemlisi 8 saatlik işgününü garan­ti altına alacak bir iş kanunu, sendikaların tanınması ve 1 Mayıs’ın resmi tatil olarak kabul edilmesi gibi istekler yer alıyordu.

Bütün taşra şehirlerinde ve Kum, Kirman, Rafsancan, Mallayer, Ardakan, Arak ve Naİn gibi daha küçük şehir ve kasabalarda benzer kutlamalar yapılıyordu. Bazı yerlerde sendikalar gösterilerini yerel futbol sahalarında yaptılar.26 Petrol şirketinin ücretli tatil ilan ettiği Abadan’da konvoy 3 mil uzunluğunda ve muhtemelen Tahran’daki kadar kalabalıktı. Pankartlar Farsça, Arapça, Ermenice, Asurca ve Hintçe’ydi; gösteriye katılan petrol işçilerinin etnik yapılarını yansıtı­yordu. Bazıları 1929’daki 1 Mayıs grevinden deneyimli olan düzenle­yiciler, daha iyi konut, asgari ücret, ücretlerde iyileştirme, sendikanın tanınması ve iş kanunu istiyorlardı. Bir İngiliz raporuna göre, sendi­ka liderleri çoğunlukla, “şoförler, tesisatçı ve fabrika işçileri”nden oluşuyordu.27 Abadan ve petrol bölgesindeki törenler o kadar etkile­yiciydi ki Ahvaz’daki İngiliz Konsolosu durumu, “bölgenin etkin yö­netimi Tudeh’in elindeydi” şeklinde rapor etti.28 Bu arada petrol böl­gelerindeki güvenlikten sorumlu İngiliz albay, Londra’yı “1 Mayıs kutlamaları durumun gerçek hâkiminin Tudeh olduğunu göstermiş­tir,” diye uyarıyor; rafinerilerin, petrol yataklarının ve aynı şekilde İngiliz personelin güvenliğinin “Tudeh’le iyi geçinmeye bağlı” oldu­ğunu ve Tudeh’in geniş katılımlı gösterilerinin giderek İngilizleri he­def aldığını söylüyordu. Bu gösterilerden birinde bir kadın konuşma­cı şirketi ülke kaynaklarını yağmalamakla suçlamış ve petrol sanayi­inin millileştirilmesini istemişti.29 Petrolün kamulaştırılmasını öngö­ren böyle bir çağrı belki de İran sokaklarında ilk defa yankılanıyordu. İngilizler -1929’da yaptıklarını tekrarlayarak- iki savaş gemisini Abadan yakınına demirledi, Basra’daki üslerini takviye etti ve Huzistan’a muhtemel bir askeri saldırı için planlar hazırladı.30

1946 yılının 1 Mayıs’ını işlerken, Tudeh’in yayın organı sadece büyük kalabalıkların değil, bazısı kapalı bazısı açık kadınların, bez şapka giyen erkeklerin ve konuşmacıların yanına göze çarpacak şe­kilde asılan İran bayrağının da resimlerini bastı. Bütün gösteriler sa­kin geçerken, Kirmanşah’ta polis Sovyet filmi gösteren bir sinema­dan çıkan işçilere saldırdı. Altı işçi öldü. Bunlar İran’da ilk 1 Mayıs şehitleri oldular. Bu gösteriler BSMK’nın şişirilmiş üyelik iddialarını kanıtlamasa da işçi hareketinin hesaba katılması gereken bir güç ol­duğunu gösterdiler; Öyle ki iki hafta sonra hükümet ülkenin en kap­samlı ilk işçi yasasını karara bağladı; ne var ki şahlık otokrasisi yeni­den kurulur kurulmaz bu kanun da rafa kaldırıldı.

Otokrasi Altında 1 Mayıs (1953-78)

1960’larla 70’lerin hükümet baskısına ve dramatik sosyal değişiklik­lerine rağmen, geniş katılımlı gösterilerin anısı, özellikle de eski ku­şak sanayi işçileri arasında hafızalardaki canlılığını korudu. 1953 darbesinin hemen ardından rejim 1 Mayıs toplantılarını yasakladı ve etkili bir biçimde Tudeh’i ve ona bağlı işçi sendikalarını dağıttı, işçi sendikalarına karşı her bir fabrika içinde hükümet sendikaları oluş­turdu ve büyük sanayi tesislerine ücretli casuslar yerleştirdi – Çarlık polisi bile bu derece geniş bir casusluk ağı kurmayı başaramamıştı.31 1 Mayıs’lar ancak hapishanelerde,32 ya da evlerde düğün ve aile top­lantıları adı altında,33 solcuların hükümet sendikalarına34 seçilmeyi başardığı fabrikalarda kutlandı. Gizli faaliyette bulunan solcu gazete­ler örgütsel ilişkilerine bakmaksızın titiz bir şekilde kutladılar bu gü­nü. Gerçekte 1 Mayıs’ı kutlamak solcu gazeteleri diğerlerinden ayı­ran bir özellikti.

Sanayileşme yeni bir fabrika işçisi kuşağı doğurdu. 1970’lerin or­talarına kadar İran’da yaklaşık 270 bin işçi çalıştıran 900’ün üzerinde büyük ve küçük çaplı fabrikaların başlıcaları şunlardı:35 İsfahan, Tah­ran, Kaşan, Behşehr ve Kirmanşah’taki tekstil fabrikaları; İsfahan ve Ahvaz’daki çelik fabrikaları; Şiraz, Tebriz, Kum, Tahran ve Kirman­şah’taki petrol rafinerileri; Tahran, Tebriz ve İsfahan’daki ayakkabı fabrikaları; Abadan, Şiraz ve Harg adasındaki petrokimya fabrikala­rı; Tebriz, Arak ve Abadan’daki makina imalat fabrikaları; Saveh, Ahvaz ve Arak’taki alüminyum dökümhaneleri; Saveh, Tahran, Arak ve Tebriz’deki araba, traktör ve kamyon montaj fabrikaları; büyük şehir merkezlerinin çoğunda bulunan yiyecek ve içecek işleme fabrikaları. Bu fabrikaların yaklaşık yarısı Tahran bölgesinde ve çoğunlukla şeh­rin batı, güney ve doğu varoşlarında yer almaktaydı. Eğer petrol, ula­şım, kereste, liman, maden ve balıkçılıkta çalışan ücretlileri de bu ra­kama dahil edersek modern işçi sınıfı yarım milyona ulaşır. Büyük fabrikalarda çalışan işçilerin yüzde 20’si hükümete ait sendikalara girmişti; fakat 1973’te yapılan gizli bir araştırma bu kişilerin bile hü­kümete ait sendikalara yeterince güvenmediklerini göstermektedir.36

Bu yıllarda aynı zamanda çok sayıda topraksız köylünün şehirle­re akın ettiğini görmekteyiz. Bunlar hem eski hem de yeni kuşak sa­nayi işçilerinden daha kalabalıktılar. Gerçekte kentleşme sanayileş­meden daha hızlı ilerlemekte, kenar mahalleler, barakalar ve gece­kondular hızla yayılmaktaydı – bu bölgelerin çoğu da erkek işçiler için birer sosyal merkez işlevi gören kahve ve çay ocaklarından yok­sundu. 1956-1977 arasında Tahran’ın nüfusu 1 milyon 512 binden 4 milyon 500 bine, İsfahan 254 binden 670 bine, Meşhed 241 binden 670 bine; Şiraz 170 binden 416 bine ve Kum’un nüfusu 96 binden 246 bine yükseldi.37 1976’da neredeyse nüfusun yarısı şehir merkez­lerinde oturmaktaydı. Yeni fabrikalarda iş bulamayan göçmenler so­kak satıcısı, ev hizmetçisi, özellikle de inşaatlarda gündelik vasıfsız işçilik yaparak karınlarını doyurma yolunu seçtiler.38

Bununla beraber 1 Mayıs’ın anısı yaşamaya devam etti; çünkü hü­kümete ait gazeteler diğer ülkelerde yapılan kutlamaları haber veri­yor ve gizli yayımlanan solcu gazeteler bu günü anmaya devam edi­yorlardı; ayrıca birçoğu 1941-53 arasında yapılan büyük yürüyüşlere aktif olarak katılmıştı. Çalışma yasasında işçilerin onuruna milli bir gün sözü vermiş olan rejim, 1970’lerin ortalarında 1 Mayıs’ı açıkça kutlamaya başladı.39 Çünkü Halkın Mücahitleri ve Halkın Fedaileri gerillalarının dramatik bir biçimde yükselişlerini engellemek için şimdi artık büyüyen sanayi proletaryasının desteğine ihtiyaç duyu­yordu; ayrıca 1971 ‘de Kerec’deki (aslen Tahran’ın batısında ayrı bir koy olan Kerec hızlı bir şekilde başkentin sanayi varoşlarından biri haline geliyordu) büyük Çiti Cihan iplik fabrikasında polisle grevci işçiler arasında meydana gelen şiddetli 1 Mayıs çatışmasının yankıla­rını ortadan kaldırmak istiyordu.

1970’lerin başında Şah, hükümet kontrolündeki sendikaların sayı­sını oldukça artırdı; bu sendikaları Yeni Uyanış Partisi altında topla­dı, onlara gazete verdi, Çalışma Kanunu’nda iyileştirmeler önerdi ve ücretleri önemli derecede artırdı – vasıflı işçilerin ücreti yaklaşık yüzde 22 oranında arttı.40 1 Mayıs’ı anmaya da başladı. 1 Mayıs 1974′ te otobüslerle Sa’dabad Sarayı’na taşınan 4 bin “sendika temsilcisine” hitap etti. Onlara ev, fabrikalardan hisse, işçi tatili ve “işveren sömü­rüsüne karşılık adalet” sözü verdi.41 Uyanış Partisi, 1 Mayıs 1975’te ülke çapında ağırlıklı olarak işçi sorunlarının ele alındığı bir toplantı düzenledi 42 Aynı hafta veliaht prens Niavaran Sarayı’nda genç ve ör­nek işçilere madalya vermek için özel bir tören düzenledi.43 1 Mayıs 1976’da Şah, Tahran merkez stadyumunda toplanan Sendikalar Kon- gresi’ne daha yüksek yaşam standardı vaat etti.44 Aynı şekilde 1977 yılının 1 Mayıs’mda Çalışma Kanunu’nun, daha önceki kanunlarda kapsam dışı kalan, küçük fabrikaları ve işyerlerini de kapsayacak şe­kilde genişletilebileceği hükmünü getirdi.45

1979’da 1 Mayıs

Humeyniciler, halkçı söylemlerine rağmen, başlangıçta 1 Mayıs’a fazla dikkat etmediler. Aslında Nisan I979’un sonunda solcu partilerin 1 Mayıs’ı kutlamak için büyük hazırlıklar yaptıklarını öğrendikle­rinde bir bakıma hazırlıksız yakalanmışlardı.46 Devre dışı kalmamak için, o zamanlar Humeynicilerin ana çekirdeğini oluşturan İslam Cumhuriyeti Partisi (İCP) kendi 1 Mayıs kutlamasını yapmak ama­cıyla son dakikada harekete geçti. Bunlara destek için hükümet de as­gari ücreti artırdı ve 1 Mayıs’ı ücretli tatil ilan etti. Humeyni yankılar uyandıran bir 1 Mayıs konuşması yayımlayarak işçileri kâfirlere kar­şı uyardı ve gerçek koruyucunun İslam olduğunu vurguladı. “Her gün işçiler günü kabul edilmeli. Çünkü çalışmak her şeyin kaynağıdır. Cennet ve cehennemin, hatta atom zerrelerinin bile.”47 Bu, Marksist “emek değer teorisi’nden daha radikal görünüyordu.

1 Mayıs arifesinde İCP’ye bağlı olanlar dahil bütün büyük gazete­ler işçi sınıfıyla ilgili özel makaleler yayımladılar. Bu makalelerde 1 Mayıs’ın tarihiyle ilgili Haymarket’le başlayan, İkinci Enternasyo­nalle devam eden ve 1941-53’teki büyük gösterilerle sona eren yazı­lar yer aldı. Birçoğu bu gösterileri Tudeh’ten hiç söz etmeksizin ele aldı. Bazıları gösterilerin büyüklüğünü ve saldırganlığını abartarak ön plana çıkardılar; organizatörlerinin “reformcu” karakterde olma­ması halinde bunların başarılı bir devrimle sonuçlanabileceğini iddia ettiler.

Sabah erken saatlerde dört ayrı yürüyüş kolu Tahran’da toplanma­ya başladı. İCP, güneydeki varoşların yakınındaki Tren Yolu Meyda­nı ve Şuhş Meydanından, batıdaki Tahran Üniversitesi yakınındaki Devrim Meydanından, doğudaki sanayi bölgesi Narmak’tan şehrin kuzey bölgesindeki İmam Hüseyin Meydanı’na yürüdü. Ulema karşı­tı bir gazeteye göre Devrim Meydanı’ndan İmam Hüseyin Meyda­nı’na yürüyenler üç kilometre uzunluğundaydı.48 Miting, İCP’nin hâ­kim olduğu fabrika konseyleri ve Tahran Ulema Cemiyeti’yle ortak­laşa düzenlenmişti. Düzenleyiciler göstericileri sadece üzerlerinde “Her Gün İşçiler Günüdür”49 yazan resmi pankartlar taşımaları husu­sunda uyardılar. Toplantı Filistin Kurtuluş Örgütü temsilcisinin, İCP lideri Ayetullah Beheşti’nin ve o dönemde Humeyni’nin en yakın da­nışmanlarından olan Ebü’l-Hüseyin Benisadr’ın konuşmalarıyla son buldu.

Bu arada Halkın Fedaileri ve Maocu Peyker’in başkanlığındaki solcu koalisyon, Tahran’ın merkezinde, parlamento binası yakınında­ki İşçiler Evinden Firdevsi Meydanı’na yürüdü. İşçiler Evi, Devrim sırasında Peyker tarafından ele geçirilen bir sosyal merkezdi. Bu gös­teriye sempati duyan bir gazeteye göre, yürüyüşe katılanların sayısı yarım milyondu.50

Tudeh ise şehir merkezindeki Asker Meydanından Şimran Kapısı’na yürüdü; orada bir tütün işçisinin konuşmasını ve Fransa’daki ko­münist ağırlıklı sendikalardan gelen bir mesajı dinlediler. Bu yürüyüş bazıları yeni bazıları da Tudeh’çe devralınan hükümet sendikaların­dan oluşan 23 sendikanın katılımıyla yapılmıştı. Şimran Kapısı mi­tinginden sonra, Tudeh’e bağlı göstericilerin bir bölümü İmam Hüse­yin Meydanında yapılmakta olan İCP gösterisine gitti. Farsça pan­kartlar yanında Azeri Türkçesinde pankartlar da taşıyorlardı. Le monde’dan Eric Rouleau, Tahran’daki sendikaların yaklaşık yarısının Tudeh’in gösterisini desteklediklerini yazdı. Başka bir yabancı gözlem­ci -Tudeh’i, geleneksel sendikaları taşradaki fabrika konseylerine ter­cih ettiği için eleştirmesine rağmen- Tudeh’in fabrika işçileri arasın­da diğer solcu örgütlere nazaran daha fazla desteğe sahip olduğunu kabul ediyordu.51

Halkın Mücahitleri, 1960’ların ortalarında gizlice kurulmuş oldu­ğu yerde, Kerec’deki Tarım Kolejinde kendi gösterisini yaptı.52 Kut­lamalarda Çiti Cihan fabrikasında 1971’de meydana gelen kanlı çar­pışmalara katılan işçi önderleri konuşmalar yaptılar. O sırada fabrika­daki işçi konseyine Mücahitler hâkimdi.53 Kerec’deki gösteriye katı­lanlar siyasi istekler yanında, makul ücret, uygun çalışma kanunu, eşit çalışmaları durumunda kadın ve erkeğe eşit ücret istiyorlardı.

Otoriteler tarafından yakından gözlenen İran basını, bu dört gös­terinin büyüklüğünü kıyaslamaya cesaret edemedi; ancak Eric Roule­au gösterilerin aynı büyüklükte olduğunu ve her birinde “birkaç yüz bin” katılımcının yer aldığını söyledi.54 New York Times ise İCP’nin 30 bin, Tahran’daki Tudeh ve diğer solcu grupların gösterilerinde ise yaklaşık 100 bin katılımcının yer aldığını belirtti.55 Kesin olan bir şey varsa o da bu gösterilerin Tahran’da yapılan en geniş katılımlı 1 Ma­yıs gösterileri olduğuydu.

Dört gösteride de aynı temalar vurgulanıyordu: 1 Mayıs’ın önemi ve işçiler gününü garanti edecek daha gelişmiş bir çalışma kanununa duyulan İhtiyaç, bağımsız sendikalar, grev hakkı, günde sekiz saat, haftada 40 saatlik çalışma, eşit işe eşit ücret (İslamcı İCP bile kadın­ların erkeklerle aynı ücreti alması gerektiğini söylüyordu). Dört gös­teride de İmam Humeyni önderliğindeki İslam Devrimi’ne bağlılık dile getirildi, büyük yatırımların daha fazla kamulaştırılması istendi, emperyalist güçlere, özellikle de Amerika’ya karşı aşırı uyanık ol­mak gerektiği savunuldu. İCP’nin posterleri geçmişte Tudeh’e özgü kabul edilen sıkılmış yumruklar ve kırmızı çiçekler içeriyordu. Tahran’daki birçok işçinin Azerbaycan kökenine atıfta bulunmak için ol­sa gerek bazı pankartlar Türkçeydi.56

Benzerliklerine rağmen aralarında bazıları zor, bazıları ise o kadar zor olmayan önemli farklılıklar da vardı. Mücahitler ve İCP aynı şe­kilde dini imgeleri ve mustazafin ve kargar terimlerini kullanıyorlar­dı. İCP’nin ana sloganları: “İşçiler, emekçiler İslam sizler için”, “İşçi­ler bugün sizin gününüzdür”, “Komünistler emperyalist ajanlardır”, “Kardeşlik, eşitlik ve İmam Ali’nin yönetimi” ve “Partimiz Allah’ın partisi, liderimiz Ruhullah Humeyni’dir”. Posterlerinde minareler, sa­nayi makinaları ve kırmızı çiçekler (karanfil yerine güller tercih edi­liyordu, çünkü karanfil genellikle laik örgütlerce kullanılıyordu) yer alıyordu. Mücahitlerin 1 Mayısa ilişkin ana teması ise gerçek İslam’ın “sınıfsız bir toplum” doğuracağıydı.

Diğer yandan, Tudeh ve diğer laik solcular sadece din dışı simge­ler ve dil kullandılar. Örtüsüz kadınları hoşgördüler, “çiftçilere toprak talep ettiler”, kapitalizmden ve sınıftan daha çok söz ettiler ve günü kutsal bir törenden ziyade coşkuyla kutlanması gereken bir bayram ve şenlik olarak tanımladılar. Pankartları sadece “işçilere” değil, “dünya işçilerine” sesleniyordu. Posterlerinde kırık zincirler, kırmızı renkler (bayraklar, yıldızlar ve karanfiller), başı açık kadın işçiler ve bez şapkalı güçlü erkek proleterleri kullanıyorlardı. Halkın Fedaileri’nin posterleri bilimin ve evrensel insanlığın simgesi olarak geze­genler sistemini, yeni bir çağın temsili olarak doğan güneşi kullanı­yordu; bu, 19. yüzyıl Avrupası’ndaki işçi hareketinden alınan simgey­di. Tudeh 1940’lardaki sloganını yeniden kullanmaya başladı: “Her­kese ekmek, herkese eğitim, herkese sağlık hizmeti”. İşçiler Evi işsiz­lerin hakları üzerinde duruyor, işsizlik parası ve yeni iş imkânları ya­ratmak için programlar istiyordu. Laik sol gazeteler Marksist imge­lerle dolu şiirler yayımlıyorlardı: Lenin, kızıl bayraklar, Ekim Devri­mi, yeni sanayi çağının şafağı ve “enternasyonal işçi dayanışması”.57

1 Mayıs gösterileri neredeyse bütün büyük şehirlerde de yapıldı: Abadan, İsfahan, Tebriz, Ahvaz, Kazvin, Şiraz, Yezd, Arak, Senendaj, Hemedan ve Erdebil. Hüccetülislam Rafsancani petrol İşçilerinin yoğun katılım gösterdiği, Abadan’daki 1 Mayıs töreninde bir konuş­ma yaptı. Bu gösterilerin hiçbirinde can kaybı olmadı. Bazı yerlerde Hizbullahçılar diye bilinen dinci grupların solculara saldırmaları ise ilerde ortaya çıkacak şeylerin ilk işaretlerini vermekteydi.58 Daha da korkunç olanı, günün sonunda Furkan (hakikat) -Şeriati’nin militan hayranlarından oluşan bir yeraltı grubu- Humeyni’nin en yakın da­nışmanlarından Ayetullah Mutahhari’yi öldürdü. Bu olayın etkileri gelecekteki 1 Mayıs’lara fazlasıyla yansıyacaktı.

Tudeh partisi tarafından 1980 1 Mayıs’ında kullanılan logo, Farsça ve Arapça yazılar işçi sınıfı dayanışmasına çağırıyor.

1980’de 1 Mayıs

1980 yılının 1 Mayıs gösterileri birçok bakımdan bir önceki yılın ay­nısıydı. En önemli farkı Amerikalı rehineler krizinin ortasına rastlamasıydı. 1 Mayıs yaklaşırken hükümet bu günün resmi tatil olacağı­nı ilan etti, asgari ücreti, işçilere konut yardımım artırdı, yaklaşan meclis seçimlerini 1 Mayıs kutlamalarını aksatmayacak şekilde yeni­den düzenledi. Rejime bağlı gazeteler özel işçiler günü makaleleri yayımladılar. Bu makalelerden birinde ilk 1 Mayıs gösterisinin San Francisco’da yapıldığı, “antiemperyalizmin” bu günün ana teması ol­ması gerektiği ve İslam Devriminin bütün dünyaya emperyalizmin, “işçiler, köylüler, memurlar ve Çarşı esnafı’nca yenilebileceğini gös­terdiği iddia ediliyordu.59 Humeyni “İşçiler Günü”nü yücelten bir ko­nuşma yaptı. İşçileri “insanlığın önderleri” olarak tanımladı. Onları “toplumun en değerli sınıfı” olarak övdü; çok sayıda devrimci şehit verdikleri için kutladı ve onlardan emperyalizmin her çeşidine şid­detle karşı koymalarını istedi.60

Öğleden önce İCP eski Amerikan büyükelçiliği önünde -şimdiler­de “Amerikan casus yuvası” denen yerde- büyük bir kalabalık topla­dı. Kalabalık başkentin sanayi banliyölerinden gelerek oluşmuştu: Güneyde Demiryolları, Şuş ve Horasan Meydanlarından; kuzeydo­ğuda İmam Hüseyin Meydanından; batıda Özgürlük ve Devrim Meydanlarından; kuzeybatıda İmamzade Köprüsünden ve Tahran’ın merkezinde İşçiler Evinden (İşçiler Evi bir önceki yıl İCP ve ona bağlı İslami konseylerce devralınmıştı)…

İCP’nin sloganları ve pankartları İslam Cumhuriyeti’ne ve İmam Humeyni’ye bağlılığı vurguluyordu. Çin, Sovyetler Birliği, İngiltere ve Amerika’yı “emperyalist politikalarından dolayı kınıyordu. Dış ticaretin millileştirilmesini, iş kanununun çıkarılmasını talep ediyor; işçileri daha verimli çalışmaya teşvik ederken, grevleri “devrim kar­şıtı sabotaj” olarak kınıyorlardı. Kalabalığa konuşan bir İCP lideri, Amerika’nın şah yanlısı subaylar ve “sahte solcu” üniversiteli aydın­ların yardımıyla İslam Cumhuriyeti’ni yıkmayı planladığı uyarısında bulunuyordu: “İşçileri greve teşvik edenler Amerikalı solculardır.”61 1 Mayıs’ın sadece işçiler günü olarak değil, aynı zamanda Ayetullah Mutahhari’nin anısına öğretmenler günü olarak da kutlanması gerek­tiğini söylüyordu. Gösteri dünya mazlumlarının emperyalist zalimle­re karşı verdikleri mücadeleye destek sözleriyle sona erdi. İCP’nin ya­yın organı, Cumhuriyi İslami “İranlı işçiler, ‘Dünya mazlumları za­limlere karşı birleşin’ şarkısını söylüyorlar” şeklinde başlık kullandı.

Aynı gün daha sonra Tudeh, Ordu Meydanı’ndan (şimdi İmam Humeyni Meydanı) Amerikan elçiliğine kadar süren kendi yürüyüşü­nü yaptı. Gösteri 62 sendika ve işçi konseyinin desteğiyle yapılmıştı. İslam Cumhuriyeti’ne ve İmam Humeyni’ye bağlılıklarını ifade ettik­ten sonra, bir önceki yılki isteklerini tekrarlayan sloganlar kullandı­lar: toprak reformu dahil sosyal reformlar, eşit işe eşit ücret ve yeni çalışma yasası. Ayrıca “Liberaller Amerikan işbirlikçileridir”, “Fabrika yönetimine işçi katılımı”, “Ebu Zer kapitalizmin düşmanı” türün­den şarkılar söylediler (Ebu Zer, Peygamberin ashabından olup, ilk halifelerin lükse düşkünlüklerini eleştirmişti). Dini temalar yoğunluk kazansa da Tudeh törenlerinde kadınların başı açıktı.62 Tudeh’in ya­yın organı Merdimi, özel sayısında, etkili sendikalar kurmak için 1 Mayıs’ın erkekler kadar kadın haklarına da önem verdiğini vurgulu­yordu. Önceki 1 Mayıs’larda (özellikle 1946, 1953 ve 1979)63 kulla­nılan açık kadın göstericilerin resimlerini yeniden bastılar. Bu tür re­simlerin ulemanın dikkatinden kaçmış olması mümkün değil.

Amerikan elçiliğinin yakınındaki bu gösterilerden başka diğer gruplar da kendi 1 Mayıs gösterilerini düzenlediler. Halkın Fedaileri, geniş Özgürlük Meydanı’nda toplandı – burada (muhtemelen yetkili­lerce) kamyonlarla getirilen örgütlü Hizbullahçılar tarafından taşlan­dılar. Peyker, Tahran Üniversitesi yakınında toplandı. Mücahitler Trenyolu Meydanının güneyinde toplandılar – bunlara da motosik­letli Hizbullahçılarca saldırıldı. Halkın Mücahitleri lideri Rajavi, ölüm tehditleri nedeniyle toplantıya katılmaktan vazgeçti. Orta sınıf Milli Cephe bile Tahran’ın doğusundaki İşçiler Meydanında küçük bir 1 Mayıs gösterisi düzenledi.64

1981-1991’de 1 Mayıs

İslam Cumhuriyeti 1980’den bu yana 1 Mayıs’ı -tekeline alarak, kontrol altında tutarak, ayıklayarak, sınırlayarak- evcilleştirmek için elinden geleni yaptı. 1990’ların başında 1 Mayıs hâlâ kutlanıyordu, fakat tarzı ve içeriği dramatik bir şekilde değişmişti.

İslam Cumhuriyeti bütün siyasi muhaliflerini devre dışı bırakarak sistematik bir şekilde 1 Mayıs’ı tekeline aldı. 1980’de Peyker’i yasak­ladı, 1981’de Mücahitleri, Milli Cepheyi, Azınlık Fedailer’den küçük bir grup dahil (bunlar Çoğunluk Fedailer’den farklı olarak rejimi açıkça eleştiriyorlardı) bütün Marksist grupları yasadışı ilan etti. 1982’de ise otoriteler hem Tudeh’e hem de Çoğunluk Fedailere karşı kitlesel tutuklamalara girişti; oysa bu iki örgüt rejime bağlı bir muha­lefet olarak görev yapmayı umuyorlardı. O yıl düzenledikleri 1 Ma­yıs gösterilerinde katılım önceki yıldan fazla olmasına rağmen rejimi doğrudan eleştirmekten özenle sakınmışlardı.65 Yönetimin, Tudeh li­derinin “Sovyetler için casusluk yaptığı”, “İmam Humeyni’ye suikast hazırladığı” ve “İslam Cumhuriyeti’ne bağlılıkta samimi olmadığı”66 şeklindeki, videoya daha önce kaydedilmiş “itiraflarını” 1 Mayıs 1983’te yayımlaması tesadüf değildi. Son olarak 1987’de (muhafaza­kâr ve radikal halkçılar arasındaki anlaşmazlıklar nedeniyle) İCP kendini feshettiğinde yıllık 1 Mayıs törenlerini düzenleme işini İşçi­ler Evi ve ona bağlı İslami konseyler üstlendi. Bazı yıllar silahlı gö­nüllüler -özellikle de Devrim Muhafızları- onlara bu konuda yar­dımcı oldu.

Tudeh partisi tarafından 1980 1 Mayısında kullanılan poster

1 Mayıs resmi. Tudeh partisi yayını, 1981.

Rejim 1 Mayıs’ı sokaklardan kapalı alanlara taşıyarak kontrol al­tında tuttu. Önce açık meydanlara ve üniversite kampüslerine, sonra Şah döneminde olduğu gibi spor salonlarına ve Humeyni’nin ölü­münden sonra da onun geniş ve kapalı türbesine. İlk kutlamalar işçi­lerin aktif olarak katıldığı ve siyasi eğilimlerini dışa vurduğu neşeli gösterilerdi. Sonrakiler ise işçilerin pasif bir şekilde hükümet yetkili­lerini dinlemek için Devrim Muhafızları’nca otobüslerle taşındıkları sıkı kontrol altında yapılan donuk toplantılardı. Öncekiler toplumun devlet üzerindeki etkisini yansıtıyordu; sonrakiler ise devletin toplum üzerindeki gücünü yansıtmaktaydı.

1 Mayıs resmi. Tudeh Partisi yayını, 1979.

Rejim 1 Mayıs’ı birçok yönden kontrol altına aldı. Giderek bu gü­nü İşçiler ve Öğretmenler Günü diye anmaya ve Mutahhari’nin şehadetine vurgu yapmaya başladı. Grev hakkı, eşit işe eşit ücret, dış tica­retin ve büyük yatırımların milileştirilmesi gibi fazla radikal taleple­ri kaldırdı. 1980’lerin sonunda ana tema kalabalıkları “Amerikan em­peryalizmi ve Irak faşizmine karşı” harekete geçirmekti. İşçi sınıfı arasında okuryazarlık oranını ve “maneviyatı” yükseltmenin önemi de vurgulanan temalar arasındaydı. Geride kalan tek radikal talep, “yeni bir çalışma yasasına olan ihtiyaç”tı. Buna ek olarak, bazı hükü­met sözcüleri Marksistlerin 19. yüzyıl Amerikan işçi hareketlerinde dinin önemini bilinçli olarak görmezden geldiklerini iddia ediyor­du.67 Hükümet gazeteleri Knights of labor (Emek Şövalyeleri) terimi­ni Pasdaran-ı kar (Emek Koruyucuları) olarak tercüme ederek Amerika’daki ilk 1 Mayıs hareketlerine dini bir renk vermeye çalıştı.68

Rejim 1 Mayıs’ın önemini azaltmak için çok çalıştı. Takvimde, Ramazan, Muharrem, İran yeni yılı, Peygamber Muhammed ve İmam Sadık’ın doğum günleri, İslam Cumhuriyetinin, İslam Devri­minin ve 1963 Haziran ayaklanmasının yıldönümleri dahil 30’dan fazla resmi tatile yer verilirken 1 Mayısa değinilmemişti. Bazı seçkin ulema İşçiler Günü’nün İmam Mehdi’nin doğum gününe denk gele­cek şekilde yeniden düzenlenmesini dahi istemişlerdi.69 1980’lerin sonunda 1 Mayıslar öğleden sonraları kutlanıyordu, böylece fabrika­lar çalışma saatlerinden kaybetmiyorlardı. Hükümet gazeteleri artık 1 Mayısa yer vermiyordu. Oysa 1980’lerin başında birinci sayfalarının çoğunu 1 Mayıs’a ayırır, hatta özel ekler yayımlarlardı. 1980’lerin so­nunda ise iç sayfalarda küçük bir haber şeklinde yer verdiler ve bazı yıllar Mutahhari’ye işçiler gününden daha fazla yer ayırdılar.70 Hatta rejim 1 Mayıs’ları sadece başkentte kutlama eğilimindeydi.

1 Mayıs posteri, 1980. İslami Cumhuriyetçi parti yayını.

1 Mayıs posteri, 1980. İslami Cumhuriyetçi parti yayını.

İşçilere bu dünyada ve öte dünyada mutluluk vaat ediyor.

1 Mayıs posteri. 1980, İslami Cumhuriyetçi parti yayını. Böyle ellerin hiçbir zaman cehenneme gitmeyeceğini söylüyor.

1 Mayıs posteri, 1980. Halkın Mücahitleri’nin yayını.

1 Mayıs pulu, 1982.

İşçiler ve Öğretmenler Günü için pullar, 1987.

Öğretmenler için olan pulda Ayetullah Mutahhari resmi var.

1 Mayıs ın önemindeki düşüş resmi açıklamalarda açıkça görüle­bilir. Humeyni son 1 Mayıs konuşmasını 1982’de yaptı. Bu konuşma­sında işçileri ve köylüleri, “ülkenin iki güçlü kolu” olarak tanımladı; Peygamber Muhammed’i, Ali, ve Bakır’ı sıkı çalışan “emekçiler” ola­rak andı; hatta Peygamberin çalışanlara çok saygı duyduğunu, bu ne­denle çalışmaktan elleri nasır bağlamış bir işçinin ellerini öptüğünü söylüyordu.71 Peygamberin, “Allah katında bir işçinin teri, bir şehidin kanı kadar değerlidir” hadisini sık sık tekrarlıyordu. Sıkı çalışmaları ve tutumlulukları sayesinde maddi ve manevi mutluluğun zevkine varan işçilerle, tembellik, sıkıntı ve oburluklarıyla ahlaksal ve beden­sel açıdan günaha dalmış “kapitalistler”! kesin çizgilerle birbirinden ayırıyordu. “Bir işçinin hayatının bir günü bir kapitalistin bütün haya­tına bedeldir,” diyordu. Bütün konuşmaları içerisinde belki de Humeyni’nin en halkçı söylemi buydu. Bununla birlikte 1980’lerin orta­larında, Humeyni 1 Mayıs konuşmalarını cumhurbaşkanı ve başba­kanına bıraktı; 1980’lerin sonunda da cumhurbaşkanı ve başbakan bu görevi çalışma bakanına ve İşçiler Evi başkanına devrettiler.

1 Mayıs kutlamalarındaki değişim 1990’da en iyi şekilde görüle­bilir. 1 Mayıs toplantısı öğleden sonra Humeyni’nin mozolesinde ya­pıldı. Çoğu erkek işçilerden oluşan katılımcılar, fabrikalarından oto­büslerle getirildiler. Dinleyiciler törene katılmayıp sadece toplantıda yapılan bir dizi resmi konuşmayı dinlediler. Uygun yerlerde alkışla­dılar, özellikle konuşmacılardan biri, “Allah bir işçidir” dediğinde. Konuşmacılar sözlerinin arasına bol bol kaderci yaklaşımı ifade eden “İnşallah” terimini serpiştirdiler. Toplantı sonunda dinleyiciler İslam Cumhuriyeti’ne desteğin teyidi, verimliliğin artırılması, çalışma pro­jeleri hazırlanması, işsizlik parası, okuryazarlık programı ve en önemlisi uzun süredir bekleyen yeni çalışma yasasının bir an önce çıkması yönündeki çözüm önerilerini hep birlikte onayladılar. İslami rejimin 11 yıldan sonra hâlâ bir çalışma yasasının olmayışı rejimin halkçılığını göstermektedir: Büyük ölçüde radikal sözler verilmiş, iş­çilerin hayat standardını yükseltecek somut adımlar konusunda ise çok az şey yapılmıştı. Radikal simgeler bile kullanılmaz oldu: basit fakat titrek kırmızı karanfiller yerine, resmi gazeteler cenaze törenle­rinde ve burjuva evlerinde rastlanan vazo içinde buket resimleri bastılar. O akşam İşçiler Tiyatro Grubu Her Gün Bir Diğer Gün Gibidir adlı oyunu sergiledi. 1 Mayıs evcilleştirilmişti. Fakat bu evecilleştirilmiş haliyle de olsa sürüyor olması modern İran’daki solcu geleneğin gücünü yansıtmaktadır.

4

Tahrif Edilen Tarih

Biz her şeyi ulemaya borçluyuz. Tarih göstermektedir ki geçmiş yüzyılda popüler ve devrimci hareketleri yö­netenler hep âlimler olmuştur. İlk şehitler hep âlimler­den çıkmıştır. Paraya tapanlara karşı halkı sürekli savu­nanlar da âlimler olmuştur.

Ayetullah Humeyni, Konuşma,

İttilaat, 1 Mart 1989

Hapiste olduğum son birkaç ay içinde tarih -Özellikle de İran solunun tarihini- okuma fırsatı buldum. Değerlendirmelerimi halkla, özellikle de gençlerle paylaş­mak istiyorum; ta ki yanlış yola sapmasınlar.

Tudeh Partisi’nin ilk sekreteri, TV itiraflarından,

İttilaat, 28 Ağustos 1983

Vazgeçilen Tarih

1 Mayıs 1983’ün arifesinde İran televizyonu izleyicilerine bir sürpriz yaptı. Önde gelen Tudeh liderlerini “yabancı ideoloji”1 avukatlığı yapmak dahil bir dizi büyük suçlarını itiraf ederken gösterdi. Aslında halka açık itiraflar yeni bir şey değildi. 1981’den beri farklı gruptan birçok siyasi muhalif -Maocular, Musaddıkçılar, eski Humeyniciler, şahçılar ve Halkın Mücahitleri eylemcileri- “sinsi komplolar” planla­dıklarını ve “dış güçlerle ihanet kabilinden” bağlantılar kurduklarını kabul etmişlerdi. Tudeh’in itiraflarının içeriği de tamamen yeni değil­di; çünkü uzun zamandan beri sol, milleti yıkmak için “komplo kur­makla”, “yabancı” fikirler ve en fazla da Sovyetler Birliği için “casus­luk” yapmakla suçlanmaktaydı.

Aralıklı olarak 10 aydan fazla devam eden 1983 Tudeh itirafların­da ise ilginç olan nokta tarihe verilen önemdi. Tudeh’in önde gelen üç şahsiyeti -partinin ilk sekreteri 71 yaşındaki Nureddin Kianuri; 1940’ların ortalarından beri hareketin ana teorisyeni olan İhsan Taberi; 1940’ların başından beri komünist parti sempatizanı olan ünlü ya­zar ve yoldaş Mahmud Behazin tarafından yapılan itiraflarda tarih başrolü oynadı. İslam ulemasının geçmişi doğru algıladığı, Marksizmin tarihin akışını yanlış yorumladığı ve laik radikallerin “yabancı ideoloji”leriyle İran halkına ihanet ettikleri konusundaki açıklama­sıyla ilk şovu Behazin gerçekleştirdi.

Üç Tudeh lideri de benzer senaryoları takip ettiler. Sözlerine “Devrimin yüce lideri ve İslam Cumhuriyetinin kurucusu” İmam Humeyni’yi selamlayarak başladılar. Hapiste kaldıkları dönemde geçmişi yeniden gözden geçirme fırsatı bulduklarını vurguladılar. Kianuri ikinci uzun itirafını solun İran tarihini ve toplumunu ayrıntıla­rıyla incelemesi gerektiğini vurgulayarak bitirdi. Hapishane yetkilile­ri kendisine İslamcı yazarları, özellikle de Ayetullah Mutahhari’yi ta­nıttıktan sonra, hayatı boyunca yaptıklarının “sahte” olduğunu anla­dığını söylüyordu. Taberi, kendi eserlerinin yabancı kaynaklara (Av­rupalılar. siyonistler, masonlar ve Sovyet Marksistlerine) ve hapiste Humeyni’nin Keşfü’l-esrâr’ını okuduktan hemen sonra hatalı oldukla­rını anladığı Kasravi ve Sangalaci’ye dayandığı için tümüyle faydasız olduğunu açıklıyordu. Daha az öneme sahip bir Tudeh lideri de idam edilmeden önceki savunmasında, hapishaneyi bir “üniversiteye” çe­virdikleri için yetkililere teşekkür etmekle yetindi.

Tudeh liderlerinin hepsi genç kuşaklar ders alsınlar diye hataları­nı itiraf etmek istediklerini söylediler. Örneğin Taberi, Marksizmin kaçınılmaz olarak kendi halklarından, tarihlerinden ve kültürlerinden koparacağı uyarısında bulundu gençlere. Tudeh liderleri ulemayı İran tarihi boyunca halka kahramanca önderlik ettikleri için övdüler; Be­hazin ulemanın neredeyse bin yıldan fazla mazlumlarla sıkı ilişki içinde olduğunu iddia etti. Kianuri Marksizmin ulema karşısında şan­sının olmadığını, çünkü ulemanın sadece “militan İslam”ın desteğine değil aynı zamanda kadim halk desteğine de sahip olduğunu söyledi. Daha da ötesi, “yabancı ideoloji”lerinin kendilerini Sovyetlere “bağ­lanmaya”, komplolar kurmaya, kendi toplumlarını yanlış anlamaya, aydınlara tapmaya ve ülkenin dini kültürüne saygısızlık yapmaya sü­rüklediğini söylediler. Kianuri ilk TV konuşmasında “Hatalarımızın tamamı yabancı ideolojimizden kaynaklanıyor,” dedi. Daha sonraki TV konuşmalarında ise artık “hatalardan” bahsetmedi; onun yerine “hastalıklardan, “günahlar”dan ve “vatana ihanet”ten söz etti. Daha da önemlisi, dört Tudeh lideri tarihte solun İran’a ihanet ettiği farz edilen dört kesin noktada birleşiyorlardı: 1. Anayasa Dev­rimi, özellikle de Settar Han’ın savaşçılarının 1910’da hükümet tara­fından zorla silahsızlandırılması; 2. Hareketin lideri Mirza Küçük Han’ın ağaçlı Gilan dağlarında ölümüyle sonuçlanan 1915-21 Cangıl (Orman) direnişi; 3. Rıza Şah’ın yükselişi 1921-25, özellikle de onun tahta geçişine Ayetullah Müderris* önderliğindeki muhalefet hareketi; 4. meşhur 19 Ağustos darbesiyle tahttan indirilene kadar süren 1951- 53 Musaddık yönetimi. 1983 TV itiraflarından beri bu dört kriz hükü­met propagandalarında sıkça görülmeye başladı: gazetelerde, radyo yayınlarında, cuma hutbelerinde, okul kitaplarında ve hatta entelek­tüel dergilerde. Hükümet yetkilileri bu Tudeh itiraflarını zaman za­man kendi konumlarını haklı çıkarmak için kullandı. İslam Cumhuri­yeti laf kalabalığı olarak görmüyordu tarihi. Gerçekte sistem, biraz da alışılmamış metotlarla, “tarihsel gerçeklik” elde etmek için ciddi sı­kıntılara girmişti.

Bu bölümün birbiriyle bağlantılı üç amacı var: Birincisi rejimin bu dört krizi nasıl olup da solun millete “ihanet” ettiği ve ulemanın da emperyalizm, derebeylik ve despotizme kahramanca karşı koyduğu “belirleyici anlar” olarak gördüğünü ortaya koymaktır. Bu nedenle krizlerin hangi yönlerinin öne çıkarıldığı, önemsiz gösterildiği veya tamamen atlandığı belirtilecektir.

İkinci amaç, rejimin kendisine halkçı ve dini bir meşruiyet kazan­dırmak için tarihi nasıl kullanmaya çalıştığını göstermektir. Humeyni -en azından ilahiyata dair risalelerinde- yönetme hakkının ulemaya ait olduğunu desteklemek için kutsal metinleri kullanırken, İslam Cumhuriyeti aynı hakkı ulemanın ülkeyi emperyalizm, feodalizm ve despotizmden kahramanca kurtardığı için hak ettiğini iddia ediyordu. Bu, ilahi haktan çok milli bağımsızlığı koruma şeklindeki seküler iş­leve dayanan bir meşruiyetti.

İslam Devriminin öncüleri anısına pullar. 1983.

Soldan sağa: Şeyh Fazlailalı Nuri. Ayetullah Müderris. Küçük Han, Nevab Satevi.

Üçüncü amaç, rejimin propagandasının sadece solcuları marjinal- leştirmek değil, aynı zamanda din dışı milliyetçileri de -yani Musaddıkçıları- çekmek için tasarlandığını göstermektir. Bu dört temel kriz İran tarih yazıcılığında oldukça tartışmalıdır, özellikle de meşhur “milliyetçiler”le meşhur “solcuları” ayırmaya yönelik oldukları için: Anayasa Devrimi’nin “kurtarıcısı” Settar Han’ı, laik sosyal demokrat­lardan ve daha sonra polis şefi olan Ermeni gerilla Yeprem Han’dan; Cangıllı Küçük Han’ı, komünist partinin başı Haydar Han’dan; Ayetullah Müderris’i Sosyalist Parti’nin kurucusu Süleyman İskenderi’den ve kuşkusuz Musaddık’ı, Kianuri ve diğer Tudeh liderlerinden.

Şu da unutulmamalıdır ki İslam Cumhuriyeti- en düşük ortak payda­ya başvuran birçok hükümet gibi- karmaşık ideolojik meseleleri, bir grubun iyiliği diğer grubun ise kötülüğü temsil ettiği basit kişilik ça­tışmalarına indirgemek için elinden geleni yapmaktadır.

Anayasa Devrimi (1905-10)

Anayasa Devrimi 1905’te Tahranda önde gelen en önemli üç âlimin önderliğinde geniş tabanlı bir kent hareketi olarak başladı. Bu âlim­ler, Seyyıd Abdullah Behbehani, Seyyid Muhammed Tabatabai ve Şeyh Fazlallah Nuri’ydi. Fakat hareket kısa sürede dağıldı. İlk önce Şeyh Nuri, I908’de Şah yanlılarına sığındı; Şah’ın parlamentoyu bombalamasını ve devrimcilerden bazılarını öldürmesini sağladı. Bu 1908-9 içsavaşını ateşledi. Şeyh Nuri taraf değiştirerek önceki arka­daşlarını yabancıları taklit etmek, şeriatı bozmak, gizli Bâbiler (Ba- hailerin selefleri) ve masonlardan olmak ve özgürlük, eşitlik, anar­şizm, nihilizm, sosyalizm ve “natüralizm” (tabiat kanunlarının ilahi kanundan üstün olduğu)2 vb. sapkın düşünceler ortaya atmakla suçla­dı. Önde gelen meşrutiyetçileri zındık ve “yeryüzünün fesatçıları” -ki bunların ikisi de şeriata göre büyük günahlardandır3- olarak dışladı. İçsavaştan sonra Şeyh Nuri’nin kendisi “yeryüzünde fesat yaymak” suçundan idam edildi.

İçsavaşın kahramanı Settar Han yönetimindeki bir grup gerilla sa­vaşçısının hükümetin silah bırakma çağrısına uymamaları sonucu 1910’da daha da fazla bölünme oldu. Tahran’daki Atabek Parkında kısa fakat şiddetli bir çarpışmadan sonra, yeni atanmış olan polis şefi Yeprem Han, onları silahsızlandırmayı başardı. Yeprem Han Bahtiyari kabilesinin adamlarını ve içsavaş tecrübesi olan Ermeni dostlarını kullandı. Ayrıca laik Demokrat Partinin kuruluşuna yardım eden ra­dikal görüşlere sahip Haydar Han adlı bir radikalin de yardımını al­dı.4 Atabek parkındaki olaydan sonra, çarpışmada yaralanan Settar Han emekliye sevk edildi ve bağlıları da dağıtıldı. Bazıları Settar Han’ı içsavaş sırasında Tebriz’i kurtardığı ve devrimci hareketin si­lahsızlandırılmasını önlemeye çalıştığı için Anayasa Devriminin ger­çek kahramanı olarak görür. Aynı zamanda Atabek Parkında aldığı yaralardan dört yıl sonra öldüğünü iddia ederek, onun “şehit” olduğu­nu söylerler.

Humeyniciler -Humeyni’nin kendisi dahil- Anayasa Devrimini değerlendirmelerinde tutarlı bir yol izlemediler. Bazı zamanlar, özel­likle halkçı söylemden önceki günlerinde, devrimi başlangıcından iti­baren tamamen bir “ingiliz komplosu” olarak tanımladılar: onların elçiliklerinde tasarlanmış, onların “ajanlarınca” (ummâl) yönetilmiş ve şeriatı ortadan kaldırmak için şekillendirilmişti.5 Diğer zamanlar, özellikle halkçı söylemlerinin zirvede olduğu sırada ise devrimi em­peryalizm karşıtı bir halk hareketi olarak övdüler. Hareket başlangıç­ta ulemanın kontrolünde başlamış, fakat daha sonra radikal laikler sinsi planlarla hâkimiyeti ele almışlardı.6 Humeyni “Meşrutiyet hare­keti iyi başladı; fakat zamanla bozulmuş fertler hareketi ele geçirdiler ve halkı dışladılar,” diyordu.7 Humeyni’nin yakın danışmanlarından biri, solcuların ülkeye ihanetlerinin daha 1909’larda Kafkaslardan bozguncu bir grubun ulema arasına ayrılık tohumları ekmesiyle baş­ladığını, bunun sonucunda da Şeyh Nuri’nin şehadetine ve Ayetullah Behbehani’nin öldürülmesine neden olduklarını iddia etti.8

Halkçı söylemden önceki yorumlarda, Şeyh Nuri gerçek bir kah­ramandı. El-Ahmed, Garpzedegi (Batıdan Gelen Bela) adlı meşhur risalesinde. Şeyh Nuri’nin, “Ermeni Malkum Han ve Kafkasyalı Sos­yal Demokrat Talibof gibilerden İslam’ı korumak istediği için Ana­yasa Meydanında coşkulu bir kalabalık önünde şehit edildiğini iddia etti. Ahmed. “Bana göre darağacında sallanan bu büyük adamın cese­di bu ölümcül hastalığın zaferini simgelemek için göndere çekilmiş bir bayrak gibidir,” diyordu.9 Anayasa Devriminin önde gelen tarih­çisi Feridun Adamiyat, Ahmed’in geleneksel kültürü övmesinin ve Batılı fikirleri kınamasının, kaçınılmaz olarak, İran’ın Ortadoğu’ya özgü despotizm dahil geleneksel kurumlarından asla vazgeçmemesi gerektiği sonucuna götürebileceğİ karşılığını verdi.10

Humeyni de aynı şekilde Şeyh Nuri’ye hayrandı. “İslam düşman­larının”, halkı ve diğer büyük ayetullahları sinsice aldatarak onu idam ettiklerini iddia etti.11 Humeyni’nin talebeleri Şeyh Nuri’yi, “Çağdaş İran’da İslami hareketin ilk şehidi” olarak övgüyle andılar. Şarki­yatçıların ve İranlı laiklerin onu “gerici molla” diye karalamak için komplolar kurduklarını söylediler ve onun Ermeniler, masonlar ve Batı vebasıyla çürümüş diğer kişilerce öldürüldüğünü ileri sürdüler.12 Bir gazete daha da ileri giderek onun öldürülme emrinin doğrudan İn­giliz Dışişleri Bakanlığı’ndan geldiğini iddia etti.13 İslam Cumhuriye­ti tarafından çıkarılan posta pullarında Şeyh Nuri’nin resmine yer verilirken Behbehani ve Tabatabai’nin anılmaması da önemli bir nokta­dır.

TV itiraflarında Şeyh Nuri’nin resmi versiyonunu kabul eden Kianuri tarihi krizlere kişisel bir boyut kattı: Şeyh Nuri, Kianuri’nin dedesiydi. Bununla beraber Kianuri’nin babası, Nuri’nin en yaşlı oğlu Şeyh Mehdi katı bir devrimciydi; hatta babasının katlini müstehzi ba­kışlarla izleyen kalabalığın arasında Şeyh Mehdinin de olduğuna da­ir söylentiler vardı.14 Fakat bu söylentilerin doğruluğu oldukça şüp­helidir; çünkü kaynağı aşırı derecede muhafazakar bir İngiliz yorum­cuya dayanmaktadır. Bu kişi sadece Çar ve Kaçarların tarafını tut­makla kalmamış aynı zamanda birçok İranlının özellikle de meşruti­yet liberallerinin -ailevi hisler dahil- bütün insani güdülerden yok­sun olduklarını ispat etmek için çok çalışmıştı.15 Devrime katılmış önde gelen tarihçi Mehdi Melekzade ise hikâyenin tamamının uydur­ma olduğunu söyleyerek reddetmiştir.16

Anayasa Devriminin daha halkçı yorumlandığı dönemlerde ise İslam Cumhuriyeti, Ayetullah Behbehani, Tabatabai ve bunların Settar Han’ın silahlı gönüllüleri arasındaki müttefiklerinin devrimin ger­çek kahramanları olduklarını iddia etmiştir. Bu görüşe göre, 1909-10 arası her şey iyiydi; sonra Demokrat Parti’den laik radikaller iki bü­yük ayetullahı kenara ittiler, Behbehani’yi öldürdüler ve sadık geril­laları zorla silahsızlandırdılar. Bu görüş, 1891 Tütün Krizi’nden 1979 İslam Devrimine kadar bütün modern İran tarihini, “özgürlük âşığı” ulema önderliğindeki halkın emperyalistlere karşı mücadelesi şeklin­de yansıtmaya çalışan büyük resme Anayasal Devrim’i de eklemekte­dir.17

Her iki yorum da diğer sosyal grupların, (krizi başlatan tüccarla­rın, popüler tabanlarıyla devrime yardım sağlayan esnaf birliklerinin, gizli cemiyetleriyle hareketin koordinasyonuna yardımcı olan aydın­ların, sistemi içten zayıflatan reform yanlısı aristokratların ve Ermeni ve Gürcü gönüllülerle birlik olup ciddi çarpışmaların çoğuna katılan Bahtiyari kabilesi mensuplarının) katkılarına değinmediği için Ana­yasal Devrim’i çarpıtmaktadır.18

Şeyh Nuri’yi kuşatan mitoloji onunla ilgili bazı rahatsız edici ger­çekleri örtmektedir. Şeyh Nuri yüzyılın başından beri Ruslarla iyi ilişkiler içinde olmuştu.19 Gümrük vergilerini toplamakla yükümlü Avrupalılara karşı Çarşı protestolarını desteklemeyi reddetmişti. 1905’te bir mezarlığın banka yapımı için Ruslara satılmasını onayla­dığı için büyük bir skandala neden olmuştu. İstemeyerek de olsa ce­setlerin mezardan çıkarılması sokak protestolarını ateşlemişti.20 Ha­ziran 1907’de aynı Rus bankasından aldığı fonlarla meşrutiyet karşıtı bir miting düzenlemişti.21 Parlamentoyla ilişkisini kesen Şeyh Nuri sarayın ana ideoloğu oldu. Şah’ı İslam’ın muhafızı olarak övdü, se­çimle işbaşına gelen hükümetin İslam’a aykırı ve monarşiye itaatin ulema dahil herkesçe yerine getirilmesi zorunlu ilahi bir görev oldu­ğunu söyledi.22 Daha da ötesi, önde gelen meşrutiyetçileri ateist, sap­kın, dinden dönme ve gizli Bahailer olarak suçlayarak hayatlarını tehlikeye atmıştı. Suçlamalar inananları şiddete yönlendirmek için tasarlanmıştı. Aslında Şeyh Nuri sonunda akranı bir ayetullah tarafın­dan idama mahkûm edildi; gerekçe Şah’ı desteklemesinden ziyade önde gelen meşrutiyetçilerin ölümünden sorumlu tutulmasıydı. Şeyh Nuri’nin idamını anlatan okul kitapları şimdilerde el-Ahmed’in met­hiyesine yer veriyor ve kararı veren hâkimin kendini Batı’ya sattığını ekliyor. Hatta az eğitimli ve hiç hukuk eğitimi almamış bir Ermeni olan Yeprem Han’ın da büyük ayetullahı ölüme mahkûm eden yüksek mahkemede yer aldığı şeklinde saçma bir iddiada da bulundular.23

Humeyni’nin Şeyh Nuri’yi ve meşrutiyetçileri değerlendirmesinde bir nebze ikiyüzlülük göze çarpmaktadır. Hanedanlığın ilgasını iste­medikleri için meşrutiyetçileri kınamış, fakat aynı zamanda reform­culara karşı çıkan Şeyh Nuri’yi -sanki Şeyh Nuri krallığa karşıymış izlenimi vererek- övmüştü.24 İşin aslı meşrutiyetçiler sınırlı bir hane­danlık istemiş, oysa Şeyh Nuri, seçilmiş meclisten bağımsız bir hane­danlığı savunmuştu. Şeyh Nuri’nin monarşi karşıtı hareketin öncüsü olduğunu iddia etmek tarihi tersyüz etmektir.

Tabatabai, Behbehani ve Settar Han’ı kuşatan dini-halkçı mitoloji de aynı derecede gerçeği çarpıtmaktadır. Tabatabai sadece Avrupa li­beralizmine hayran birisi değil, aynı zamanda Tahran’daki Mason lo­casının çok da gizli olmayan bir üyesiydi.25 Behbehani 1891 Tütün Krizinde ve yine 1902’de İngilizler petrol imtiyazını ellerine aldıkla­rında -belki de İngilizler ona biraz “harcırah” verdiği için- sessiz kal­mıştı.

Bazıları Settar Han’ı Tebriz’in fatihi ve İran’ın “Garibaldi”si olarak yüceltse de, çoğu devrimci akranı onu “sarhoş”, “haydut” ve “çapul­cu” olarak görür.26 Hükümetin Settar Han’ı silahsızlandırmasının se­bebi -sonraki popülistlerin inandığı gibi- onun devrimi daha ileri gö­türmek isteyen kararlı bir radikal olmasından değil, hükümetin muhalif gruplar arasındaki bu sürekli çatışmanın halkın sabrını taşıracağı şeklindeki haklı korkusundan kaynaklanmaktaydı.27 Settar Han son direnişini herhangi bir prensip uğruna değil, silahlarına karşılık öne­rilen parasal tazminat için yapmıştı.28 Geriye kalan taraftarlarının ço­ğu evlerine dönemeyen ve İran’da da işbulma ümidi olmayan Kafkas­yalılardı. Kendisi zengin siyasilerin hatta eski kralcıların başını çek­tiği muhafazakâr ılımlı bir partiye bağlıydı. Bu parti toprak reformu, çocuk işçiler, artan gelir vergisi, kadınların eğitimi ve kanun önünde eşitlik gibi sosyal konularda Demokratlara karşıydı. Sonuç olarak, Settar Han’ın Tebriz’in ve devrimin fatihi olduğu şeklindeki yaklaşım şu gerçeği rahatça görmezden gelmektedir: Savaşın esas yükünü Bahtiyariler, Ermeniler ve Kafkasyalılar çekmiştir, Tebriz Kralcıların kuşatmasından ancak Çarlık ordusunun zamanında devreye girme­siyle kurtarılmış ve Settar Han’ın kendisi de Çarlık ordusunun bu gi­rişimini açlık ve yenilginin tek alternatifi olarak alkışlamıştır.29

Cangıl Direnişi (1915-21)

Meşhur Serdâr-ı Cangıl (Orman Komutanı) Mirza Küçük Han, ilk dönem 20. yüzyıl İran tarihinde diğer birçok kişiden daha fazla dik­kat çekti. Milliyetçiler onu ülkeyi Rus ve İngiliz askerlerinden “te­mizleme hırs ve arzusuyla” İran’ın kuzey dağlarını mekân tutmuş “boyun eğmez bir vatanperver”, “dürüst bir lider” ve “yılmaz bir sa­vaşçı” olarak görürler.30 Bu yoruma göre, onun devrimi, eğer Lenin İngiltere ile uzlaşma için İran’ı feda etme isteği duymasaydı, başarıya ulaşabilirdi.31 Yerel reformculara göre Küçük Han bölgesel özerklik için olduğu kadar feodal toprak ağalarına ve kokuşmuş aşiret reisleri­ne karşı da savaşmıştı.32 Bazı solculara göre o bir Che Guevara’ydı; Gilan ormanları Sierra Maestra, onun sakallı taraftarları devrimci köylüler ve kısa ömürlü Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti de Küba’nın devrimci öncüsüydü.

Humeynicilere göre Küçük Han, Batı karşısında İslam’ın sancağı­nı yücelten türbanlı bir şehitti ve hem monarşistlere hem de komü­nistlere karşı savaşarak ölmüştü.33 “Komünist entrikalar”dan ötürü ve Sovyetlere sığınmasına engel oluşturan prensipleri uğruna yüce Gi­lan dağlarında donarak ölmüştü.34 İslam Cumhuriyeti onu posta pul­ları, posterler, makaleler ve kitaplarla okul kitaplarında başlı başına bölümler ayırarak yüceltti. Ayrıca “Cangıl’ın Küçük’ü” adlı 14 saatlik bir TV belgeseli hazırlattı.

Muhalifleri bile Küçük Han’a istemeyerek de olsa saygı gösterdi­ler. Gilan üzerinden Kafkaslara gönderilen askeri keşifteki bir İngiliz subayı, zenginlerden alıp fakirlere veren Hazar sınırındaki bir Robin Hood olarak tanımladı onu.35 Ayrıca “cesaretli, etkileyici ve karakte­ri güçlü” birisi olduğunu söyledi.36 Gilan valisi ayaklanmadan sonra onu “cesur” ve “fedakâr bir vatansever” olarak övgüyle andı.37 Bu arada Sovyetler Birliğindeki tarihçiler ise “gerici danışmanlar” tara­fından Haydar Han’ı Öldürme yanılgısına itilmiş iyi niyetli bir milli­yetçi olarak tanımladılar.38 Küçük Han’ın hayranları bu dramatik ci­nayetin ya onun bilgisi dışında gerçekleştiğini veya komünist bir komploya karşı alınmış bir savunma tedbiri olduğunu söyleyerek ce­vap verdiler.

İslam Cumhuriyeti’nin Cangıllıları tanımlayışı eksiktir. Öncelikle Küçük Han’ın bir sosyal muhafazakâr olduğu gerçeğini görmezden geliyor. Meşrutiyet hareketinde Kuzeyli zengin toprak ağaları heyeti içinde savaşmış ve muhafazakâr İlımlı Parti’ye katılmıştı. Bazen Ka­çarlarla işbirliği yapmış, kendisine Serdâr-ı Cangıl ve Gilan’daki Fuman bölgesi valisi unvanları Ahmet Şah tarafından verilmişti. Diğer zamanlar, İngiltere’yle, Albay Rıza Han’la, hatta Tahran’daki önde ge­len muhafazakâr bakanlarla müzakerelerde bulunmuş; bağlıları bu durumu onun gerçekte hükümetin ilerici kanadıyla görüşmeler yaptı­ğı şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır.39 Hatta 1919’da İngiliz-İran Anlaşmasını destekleme eğilimindeydi. Eğer Küçük Han bir asiyse, bir Robin Hood ve diğer “ilkel” asiler tarzında biriydi.40

İslam Cumhuriyeti’nin Cangıllıları tanımlayışı abartılıdır da. Ha­reket- eğer bu şekilde adlandırmak mümkünse- 1915’te İtilaf Devlet­lerinin yardımıyla kuruldu.41 Birinci Dünya Savaşının ortalarında en iyi durumda oldukları dönemde 2 bin silahlı adamdan daha fazla de­ğildi ve 1919’da İse neredeyse ölmüştü; ancak 500 silahlı adama sa­hipti. Küçük Han’a dış yardımlar kurumuş, muhasebecisi geride ka­lan fonlarla birlikte kaçmıştı. Sağ kolu Dr. Haşmet (Talegani) politi­kadan çekilmiş ve hükümetin eline geçmişti. İngiliz yanlısı başbakan Vusûgu’d-Devle onu hemen astırmıştı. Küçük Han da vakit kaybet­meden aynı başbakanla müzakereler yapıyordu. Hareketi 1920’de bir nebze yeniden canlandıran -resmi tarihin iddia ettiği gibi- tartışmalı İngiliz-İran Anlaşması değil, Kızıl Ordu’nun aniden Enzeli’ye ulaş- masıydı. Kızıl Ordu, Cangıllılara yardımdan ziyade Beyaz Rusları ve onların İngiliz patronlarını Hazar havzasından çıkarmak için devreye girmişti.

Cangıllı güçleri sayılan az ve dağınık olarak kaldılar; hatta bu du­rumları Kızıl Ordu kendilerine Gilan’da İran Sovyet Sosyalist Cum­huriyeti kurmalarına yardım ettiğinde bile devam etti. Humeyniciler bu hükümete basitçe “Cumhuriyetçi Hükümet” derler.42 Sovyet Sos­yalist Cumhuriyetinde Küçük Han’ın üç yüzden fazla silahlı savaşçı­sı yoktu – bunların çoğunluğu yerel orta sınıfın çocuklarından oluş­maktaydı. Militan demokrat İhsanullah Han’ın, çoğunluğunu Tahranlı radikal entelektüellerin oluşturduğu iki yüz adamı vardı. Kirmanşahlı Kürt Halu Kurban’ın, tamamı kendi bölgesindeki Kürt ve Lurlardan oluşan 150’den daha az adamı vardı. İran Komünist Partisi’nin, ço­ğunluğu Bakü’den, Türkçe konuşan İranlılardan oluşan üç yüz adamı vardı. Gilan’daki Kızıl Ordu’nun ise binden fazla adamı vardı.43 Kü­çük Han’ın sadık tercümanı Gregor Yekikiyan’a göre bazı kızıl asker­ler İran’da gönüllü hizmet etmek için gelen Bakülü Ermenilerdi. Bu­nun nedeni de Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin Gilan’ da müslümanların hıristiyanları katlettikleri dedikodusunu yaymasıy- dı.44 Kendisi de bir Ermeni olan Yekikiyan bu dedikoduları kesinlik­le yalanlamıştır. Bununla beraber diğer etnik gruplar arasındaki iliş­kiler oldukça gergindi. Sayısız hatırat Gilanlılarla dışardan gelenler arasında ve Tahranlılarla Kürtler ve Bakülü Türkçe konuşanlar ara­sında düşmanlık olduğunu dile getirmektedir.45

Humeyniciler, milliyetçiler ve bazı solcular Cangıllılan bir “köy­lü hareketi” olarak tanımlamış olsalar da birinci el kaynakların ço­ğunda böyle bir iddiayı destekleyecek herhangi bir delil yoktur. Kır­sal nüfus harekete para ve sığınma sağlamış olabilir, ama asker olarak yardımları çok az olmuştur. Bu şaşırtıcı değildir. Küçük Han’ın -Mir­za Hüseyin Kasmai gibi- ana finansörleri yerel tüccarlar ve toprak sahipleriydi. Küçük Han’ın üssü Fuman’da, Küçük Han’a düşman olan ve Cangıllılardan daha çok silahlı adama hükmeden, feodal bey­lerine sıkı sıkıya bağlı Kürtler ve Taleşi köylüleri ikamet ediyorlar­dı.46 1920 tarihli bir Kızıl Ordu raporu, İran’da “devrimci köylüler” diye bir şeyin olmadığını belirtiyordu 47

Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin kaderi 1921 yazı gibi erken bir tarihte sona erdi. İhsanullah Han arkadaşlarına danışmadan, kötü ha­zırlanmış ve felaketle biten bir yürüyüş başlattı Tahran’a. Halu Kur­ban ve Küçük Han’ın askerlerinin çoğu Rıza Han’la kendi barışlarını yaptılar – bazıları onun candan hizmetkârı oldu. İngilizlerin İran’dan çekilmeyi kabul etmeleriyle Kızıl Ordu ayrılmaya başladığında,48 Küçük Han çekilmeyi geciktirmesi hususunda Kızıl Ordu’yu ikna et­mek için Enzeli’ye gitti49 Milliyetçilerin bir yandan Sovyetleri İran’ın işlerine karıştıkları için suçlamaları, diğer yandan da Küçük Han’a daha fazla yardım etmedikleri için eleştirmeleri çelişkili bir tu­tumdur.50 Herhalde Kızıl Ordu’nun merkezi hükümet düşünceye ka­dar müdahaleye devam etmesi bekleniyordu.

İslam Cumhuriyetinin Küçük Han’ı tanımlayışı, onun solla olan karmaşık ilişkilerini de basitleştiriyor. Küçük Han Ekim Devrimini alkışlamış, sosyalist etiketi benimsemiş, Sovyetler’den silah almış, Kızıl Ordu’yu “Marseillaise” ve “Enternasyonal” marşlarıyla karşıla­mıştı. Özellikle de İhsanullah Han’a ve Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ne karşı ve küçümsemeyle, İran komünistleri maskesiy­le dolaşan “İngiliz ajanları”, “cahiller” ve “hayali varlıklar” olarak ni­telediği Türkçe konuşan Bakülü komünistlere karşı Lenin’den sonuna kadar yardım istemişti.51 Sol ile son çatışması İslam Cumhuriyeti’nin iddia ettiği gibi din, örtü ve ailenin kutsallığı için değil, toprak refor­mu üzerineydi. Ekim 1920’de Lenin’in yardımıyla İran Komünist Partisi’nin başına gelen Haydar Han, Küçük Han’la birleşik bir cephe için, toprak reformu hariç tüm radikal isteklerinden vazgeçmeye ha­zırdı. Eylül 1921’de, Gilan’da Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti kurul­masından sadece 15 ay sonra Küçük Han, Haydar Han’ın öldürülme­sini emretti. Üç ay sonra Küçük Han’ın kendisi Gilan tepelerinde do­narak öldü. Kendisiyle beraber bu acı sonu paylaşan tek kişi Gauk ad­lı maceracı bir Rus devrimciydi. Resmi tarihçiler Gauk’u ya hiç an­mazlar ya da Farsça gerilla ismi Huşeng’le anarlar.52

Rıza Şah’a Muhalefet (1921-41)

İslam Cumhuriyeti ulemayı Rıza Şah’a karşı direnişin ana kalesi ola­rak gösterir. Seçkin ulemanın sadece 1921’de Rıza Şah’ın İktidarı ele geçirmesine direnmekle kalmadığını, aynı zamanda 1926’daki tahta geçişini engellemeye çalıştığını ve bu yüzden sonuçta ardından gelen diktatörce yönetiminin asıl sıkıntısını çektiğini iddia eder. 1921 ve 1925’teki entrikalarda solun Rıza Şah’a yardım ettiğini ve diktatörlü- ğüyle işbirliği yaptığını söyler. Böyle bir tablo yardımıyla İslam Cumhuriyeti, dikkatini Ayetullah Seyyid Hasan Müderris üzerinde toplamaktadır. Humeyni’ye göre, “Tarih yaşadığı sürece Müderris canlı kalacaktır.”53 Ittilaat’a göre Müderris, ulemanın “emperyalizm ve despotizme karşı mücadelesinin” özüdür54 ve Küçük Han’ın bi­yografisini yazan İbrahim Fahrai’ye göre. Müderris ulemanın despo­tizm, emperyalizm ve feodalizme karşı “devrimci” savaşının ölümsüz simgesidir.55

Müderris’in vasıfları kusursuz görünmektedir. Ardakan’dan bir ulema ailesinden gelen Müderris, İsfahan’daki bir okuldan mezun ol­muş, Necefte önemli âlimlerden ders almış, İsfahan’da hukuk ve ke­lam okutmuştu. Anayasa Devrimi’ni desteklemiş, İsfahan’daki eyalet meclisine başkanlık etmişti. İkinci ve üçüncü parlamentolarda Ilımlı Parti’de önemli konumdaydı; öncekinde Necef ulemasını temsilen konuşmuş, sonrakinde ise Tahran’ı temsilen meclise başkanlık etmiş­ti. Birinci Dünya Savaşı sırasında İngiliz-Rus işgaline karşı oluşturu­lan Milli Direniş Hükümetinde adalet bakanı olarak görev yapmıştı. 1919’daki İngiliz-İran anlaşmasını kınamış, diğerlerini de -özellikle Küçük Han’ı- aynı şekilde davranmaları için zorlamıştı. Dahası, 1921 darbesinin ardından hapsedilmişti.

1921’den 1925’e kadar Müderris parlamentoda yine önemli bir ye­re sahipti. Ilımlı Partinin başında ve beşinci meclisin son oturumun­da, hanedanlığın değiştirilmesi konusunda muhalefete yol gösteriyor­du. 1925’te zorla siyaset dışı bırakıldı, bir suikast girişiminden kurtul­du, Horasan’a sürüldü ve 1938’de Rıza Şah’ın doğrudan emriyle bo­ğularak öldürüldü.56 Müderris’i sevmek için hiçbir sebebi olmayan İngiliz temsilciliği, “basit bir hayat” sürmesinden ve Şah dahil yüce şahsiyetleri “korkusuzca” eleştirmesinden dolayı, “aşağı sınıflarca sayılan” bir adam olarak tanımladı onu.57 Meşhur şair ve Tarih-i muhtasar-ı ahzab-ı siyasi-i İran (İran Siyasi Partilerinin Kısa Tarihi) adlı eserin yazarı Melek el-Şuara Bahar, Müderris’i İran’ın son altı yüzyıl­da çıkardığı “en büyük devlet adamı” olarak yüceltti.58

İslam Cumhuriyeti, Müderris’i yüceltirken, Sosyalist Partinin ku­rucusu, ilk Demokratların vârisi ve Ilımlıların meclisteki ana muhali­fi Süleyman İskenderi’yi olabildiğince küçümsedi. İskenderi dış bağ­lantıları olan çürümüş bir eski politikacı olarak tanımlandı ve dikta­törlükten sonra Tudeh’in başında yoluna devam ettiği vurgulandı. Onun bir Kaçar prensi olduğu gerçeği bile söz konusu edildi (her ne kadar İskenderi’nin bu aristokratik bağlantıları meşrutiyet devrimine katılmasını ve Kaçarlara karşı 1924’teki cumhuriyetçi harekete öncü­lük etmesini engellememiş olsa da). İşin aslı, 1909 darbesi sırasında büyük kardeşi Şah yanlıları tarafından öldürülmüştü; kendisi ise aynı kaderi paylaşmaktan sadece bir şans eseri kurtulmuştu.

1921-25’in resmi manzarası hem Rıza Şah’a muhalefeti hem de Müderris’in karmaşık kariyerini oldukça basite indirgemektedir. Mü­derris şehadetine rağmen siyasi çıkar elde etme sanatında gerçek bir ustaydı. Ilımlı partisi genelde geniş toprak sahipleri, aşiret reisleri, zengin tüccarlar ve unvan sahibi bürokratlardan oluşmaktaydı. Sade­ce Ahmet Şah’la bağlantılar kurmakla kalmayıp aynı zamanda Kıvamu’l-mülk, Kıvamu’s-saltana, Vusugu’d-devle, Prens Fermanferma ve Serdar Esad Bahtiyar gibi eski politikacılarla da ilişkiler kurmuş­tu; İslam Cumhuriyeti’nin “Batının hastalıklarını yayan çürümüş fe­odaller” olarak kınadığı isimlerdi bunların hepsi.

Müderris Rıza Han’la bile kritik anlaşmalar yapmıştı. 1922’de Rı­za Han’ın savaş bakanı olma teklifini desteklemişti; buna karşılık Rı­za Han 1921 darbesindeki yardımcı suikastçısı Seyyid Ziya’yı sürgü­ne yolladı. 1924’te Rıza Han’ın başbakan seçilmesinde etkin rol oyna­dı, bunun karşılığında Rıza Han da İskenderi’yi kabineden çıkardı ve İskenderi’nin cumhuriyet kurma kampanyasına son verdi. İngiliz temsilciliği Müderris’in ve sağın, Rıza Han’ı kendi “savaş arabaları­nın tekerleklerine” bağladıkları zannına kapıldıklarını rapor etti. Ger­çekte ise tam tersine Rıza Han’ın onları kendi savaş arabasının teker­leklerine bağladığı görüşündeydi bu rapor.59

Dahası Müderris -ulemadan olmasına rağmen- dini söylemden çok seküler söylemi kullanmıştı.60 Argümanlarını, 1909 ve 1921 dar­belerine, 1919 İngiliz-İran petrol anlaşmasına, 1924 cumhuriyetçi ha­reketine, 1925 hanedanlık değişimine karşı söylemler üzerine oturt­muş ve hatta kadınların oy hakkıyla ilgili periyodik tartışmalarını İs­lam’dan çok 1906-9 meşrutiyet kanunlarına, halkın egemenliği ve se­çilmiş parlamentonun haklarına dayandırmıştı. Argümanları dini po­pülizmden çok seküler liberalizme daha yakın durmaktadır. Humeynicilerin genelde İhlal ettiği din ve siyaset arasına o çoğu zaman bir mesafe koymuştur. Rıza Şah’ın adalet bakanına (Humeyni’nin nefret ettiği) yeni bir kanun hazırlamaları hususunda da yardım etmiştir. Ba­har, Demokratlardan Ilımlılara geçişini anlatırken, muhaliflerine kar­şı politikalarında din istismarı yapmayan Müderris’i övmüştür. Daha sonraki meclislerde Müderris’in taraftarlarının çoğunun aynen kendi­si gibi dini politikadan uzak tutmak isteyen laikler olduğunu ekledi.61

İslam Cumhuriyeti Bahar’ın Müderris’i övmesinden sıklıkla bahse­der, ama Baharın ona niçin bu kadar hayran olduğunun sebeplerine hiç değinmez. Aynı şekilde Baharın 1909’da seküler bir Demokrat olarak politikaya girdiğine ve 1951 ‘de Tudeh’e bağlı bir organizasyon olan Barış Savaşçılarının başkanıyken öldüğüne de değinmez.

Daha da aldatıcı olanı, İslam Cumhuriyetinin Rıza Şah’a muhale­feti genel olarak değerlendirmesidir. Müderris’in Kaçar hanedanlığı­nın ortadan kaldırılmasına karşı çıkmasının nedeni asla onun simge­sel bir dini kurum olması değildi. Diğer kıdemli ulema açıktan veya gizlice hanedanlığın değişmesini desteklediler. Bazıları Rıza Şah’ın Napolyonvari tahta çıkış törenine katıldı, hatta tacı başına koymayı bile istemişlerdi. Müderris’in şehadeti de simgesel değildi. O Rıza Şah’ın gazabına uğrayan tek yetkin âlimdi. Bu yıllarda hayatını kay­beden siyasi mahkûmların çoğu sola aitti. Dahası, İskenderi ve iki sosyalist arkadaşı, 1925’teki Kurucu Meclis’te Pehlevi Hanedanlığı­nın kurulması yönünde oy vermeyen tek delegelerdi. Akabinde he­men politikadan el çektirildiler.

İslam Cumhuriyeti. Müderris’in 5. parlamentonun son oturumundaki faaliyetlerini ayrıntılarıyla verirken, Kurucu Meclis’i tamamen görmezden gelmeyi tercih etmektedir. Bunu hem İskenderi’nin aleyh­te oyundan ve hem de ulema delegelerinin çoğunun Rıza Şah lehine oy kullanmış olmaları yüzünden yapmaktadır. Bunlar arasında, daha sonraları Musaddık’ın hareketinde öne çıkan ve şimdi Humeyni’nin en yakın müjdecisi olarak alkışlanan Ayetullah Abdülkasım Kaşani de vardı.62 Kaşani’nin yeni hanedanlığı desteklemiş olduğu gerçeği, eğer Humeyni o zaman Kurucu Meclis’te yer alacak kadar kıdemli olsaydı acaba nasıl hareket ederdi sorusunu akla getirmektedir.

Musaddık Yönetimi (1951-53)

Musaddık, 1967’de ölmesine rağmen, hâlâ dolaşmaktadır gölgesi İs­lam Cumhuriyetinin üzerinde. Çünkü İslam Cumhuriyetinin hayran­lık duyduğu birçok siyasi özelliğe sahipti o. Ne var ki İslam Cumhu­riyeti bunlardan sosyal içerikli birkaçını önemli görür. Onun kusursuz bir Pehlevi karşıtı sicili vardı. 1925’teki hanedanlık değişimine karşı çıkmış, sonucunda 16 yıl politikadan uzaklaştırılmıştı; hatta neredey­se Müderris’le aynı kaderi paylaşmaya yaklaştığına dair söylentiler bile vardı. 1941-53 arası yeni şahın anayasal olmayan yetkilerini ıs­rarla eleştirdi. 1953 darbesiyle devrilen Musaddık hapsedildi, serbest bırakıldı, yeniden ev hapsine zorlandı ve kısa süre sonra da öldü.

Musaddık’ın aynı şekilde kusursuz bir antiemperyalist sicili vardı. 1919’daki İngiliz-İran anlaşmasını ve 1921 darbesini kınamıştı. Her ne şekil ve surette olursa olsun ekonomik kapitülasyonlara ve büyük güçlerle askeri ittifaklara karşı çıkmıştı. 1944-45’te Sovyetlere petrol imtiyazı verilmesine karşı muhalefetin başını çekmiş ve kuşkusuz 1951 ‘de İngiliz-İran Petrol Şirketinin millileştirilmesi kampanyasını başlatmıştı. Aslında dünyanın bağlantısız liderlerinin ilkiydi o. Daha da ötesi, halk desteğiyle İngilizlere ve Şah’a meydan okumuştu. “Hır­sızlar ini” diye suçladığı parlamentoyu çoğu zaman atlayıp doğrudan halka hitap ederdi. Seçkin bir Şahçı milletvekili öfkeyle şunları söy­lüyordu:

Başbakanımız bir devlet adamı mı yoksa bir mafya lideri rni? Hangi tip başbakan, ne zaman siyasi bir problemle karşılaşsa “ben halka konuşacağım” der? Ben bu adamı hiçbir zaman yüksek makamlara uygun görmedim. Ama yine hiçbir zaman, en kötü kâbuslarımda bile, 70 yaşındaki bu adamın bir de­magoga dönüşeceğini hayal edemedim. Parlamentoyu eşkıyalarla kuşatan bir adam açık tehlikeden başka bir şey değildir.63

Musaddık bir din âlimi olmadığı gibi muhaliflerine karşı dini koz olarak kullanmak isteyen bir insan da değildi. Aksine o seküler bir hümanist ve Fransız aydınlanmasının tipik bir ürünüydü. Lozan’da hukuk derecesi almak için yazdığı tezinde İran’daki hukuk sistemini tamamen sekülerleştinnekten bahseder. Konuşmaları Şii İslam’dan değil, İran tarihinden ve Anayasa Devriminden imgeler içerir. En ya­kın danışmanları genç laik milliyetçilerden oluşmaktaydı. Bu genç­lerden bazıları -özellikle İran Partisi’nden olanlar- din karşıtı mili­tanlar olarak da tanımlanabilir. Din bağlantılı birkaç teknokrat dışın­da yönetiminde hiç din adamı yoktu. Okullarda dinin etkisini artırır endişesiyle Mehdi Bazargân’ı Milli Eğitim Bakanı olarak atamak is­temiyordu. Dahası. Fedaiyan-ı İslam diye bilinen dini fanatiklerden oluşan küçük bir grup Musaddık’a suikast düzenlemiş, Dışişleri Ba­kanı Hüseyin Fatımi’yi yaralamışlardı.

Musaddık’ın hayaletini içinden atamayan İslam Cumhuriyeti onu içine sindirme yoluna gitti. Lise ders kitapları Küçük Han’a 12, Mü­derrise 4, Şeyh Nuri’ye 4 ve Musaddık’a 2 sayfadan daha az yer ayır­dı – ki bu Fedaiyan-ı İslam’ın lideri Nevab Safevi’ye ayrılan sayfa adedi kadardı.64 Bu arada medya petrolü millileştirme hareketinin gerçek lideri olarak Ayetullah Kaşani’yi yüceltirken Musaddık’tan sa­dece Ayetullah’ın bir elemanı olarak söz etmiştir. Daha da önemlisi rejim 1951-53 dönemini solcu ihanetin bir başka örneği olarak yan­sıtmakta, milliyetçi hareketin başarısızlığının kaynağı olarak da Tudeh’in hareketi arkadan bıçaklamasını göstermektedir.

Bu son tema, Milli Cephe’nin 1953 darbesinden beri kullandığı argümanı tekrarladığı için milliyetçi gruplarda geniş yankı buldu. Milli Cepheye göre Tudeh daha fazla destek verseydi Musaddık ye­rinden olmayacaktı, Sovyetler yardım önerseler Batıya karşı koyabi­lecekti ve eğer Tudeh gizli askeri ağını harekete geçirseydi darbeye karşı direnebilecekti.65 Şimdilerde Musaddıkçıların dillerinden düş­meyen bu argümanlar ancak yarı gerçekleri içermektedir. Başlangıç­ta Milli Cepheyi desteklemediği doğrudur Tudeh’in, ama 1953’te Musaddık’a yakınlaşmıştı. Tudeh, Musaddık taraftarı gösterilere ka­tıldı, Şah yanlısı bir darbe girişiminin durdurulmasına yardım etti ve bir cumhuriyet kurulmasını istedi. Musaddık’m Eylül 1953’teki parla­mentonun feshini öneren hayli tartışmalı referandumunu destekleyen tek büyük grup Tudeh’ti. O sırada Milliyetçi Cephe’nin 20 asil kuru­cusundan 10’u şah yanlısı gruba katılmıştı. Humeyni de, diğer birçok din adamı gibi, 1906 Anayasasının asıl hükümlerine açıkça aykırı ol­duğu gerekçesiyle 1953 referandumuna karşı çıkmıştı.66

Sovyetlerin Musaddık’a yardım etmedikleri doğrudur; ama bunda Sovyetler’in olduğu kadar Musaddık’ın da ihmali vardı. Musaddık’m tüm stratejisi İngilizlere karşı Amerikan yardımı elde etmek yönün­deydi. Soğuk savaşın doruğa ulaştığı zamanlarda Sovyetlere yaklaş­makla otomatik olarak Amerikalıları dışlamış olacağının farkındaydı. Darbeden sonra bile, kendisini makamından edenlerin Amerikalılar değil de İngilizler olduğu iddiasını taşıyordu.

Tudeh’in darbeyi önlemek için gizli askeri ağını harekete geçirme­diği de doğrudur; ama bu da daha çok yine Musaddık’ın kendi karar­larıyla ilgili bir durumdur.67 14 Ağustos’ta, o sırada Tudeh’in askeri ağının başı olan Kianuri, Musaddık’a darbenin yolda olduğunu bildir­di ve komplocuların bir listesini verdi. Musaddık, bu kıdemli subayla­rın çoğunu kendisinin atadığını söyleyerek bu uyarıyı önemsemedi. 16 Ağustos’ta aynı subaylar, Tudeh’le ittifak yanlısı olan kabine üyesi üç bakanı gözaltına aldılar. 18 Ağustos’ta Musaddık Amerikan elçisi­nin uyarısıyla sıkıyönetim yetkililerine sokakların bütün göstericiler­den temizlenmesi emrini verdi. Yaklaşık 600 Tudeh taraftarı tutuklan­dı. En son 19 Ağustos’ta darbe ilerlerken Kianuri Musaddık’a telefon ederek yardım önerdi, ama Musaddık öneriyi, “kan dökülmesini iste­mediği” ve “olayların artık kendi kontrolünden çıktığı” gerekçeleriy­le reddetti. Darbe arifesinde Milli Cephenin ana gazetelerinden biri­nin, şahçı tehlikenin öldüğünü söylemesi ve şimdi ana tehlikenin Tu­deh olduğu uyarısında bulunmuş olması da ilgi çekicidir.68

Eğer Musaddık “arkadan bıçaklandığı” için yıkılmışsa bu bıçak soldan ziyade dinci sağdan gelmiştir. İlk baştan beri, dinsel yapı Mil­li Cephe’nin karşısında yer almıştı. Tahran’ın önde gelen âlimi ve ün­lü meşrutiyet liderinin torunu Ayetullah Behbehani açıkça Şah’ı des­teklemişti. 1953 darbesi öncesi Tahran pazarına akan CIA paraları “Behbehani Dolarları” olarak biliniyordu. Daha da önemlisi, sadık bir şahçı ve 1944-61 döneminin önde gelen taklit mercii Ayetullah Burucerdi ulemanın siyasete girmesini yasaklayan bir fetva yayımla­yarak, Musaddık’ın popülerliğini düşürmeye çalıştı. Siyaset karşıtı olduğunu iddia eden, gerçekteyse şah rejimini destekleyen muhafa­zakâr ulemayı örnek olarak takdim etti. Humeyni’nin ana biyografi yazan Hamid Ruhani, Burucerdi’nin davranışını, “emperyalistlerin” onu toplumdan uzak tutmak için çevresine “ajanlar” yerleştirdiklerini iddia ederek açıklamaya çalışıyor.69

Ayetullah Kaşani, Burucerdi’nin yasağına aldırmayarak Musaddık’ı destekleyen birkaç önemli âlimden biriydi. İslam Cumhuriyeti Kaşani’nin yasağa karşı çıkmasını sıkça anarken, fetvayı verenin kim olduğundan ve Burucerdi’nin 20 yıl kadar Humeyni’nin hocası oldu­ğundan bahsetmemeye özen gösterir.70 Kaşani, Musaddık’ı açıkça desteklemesine rağmen aralarındaki ilişkiler başlangıçtan itibaren problemliydi. Kasım 1951’İn ilk günlerinde İngiliz Büyükelçiliği, Kaşani’nin Musaddık’a çok kızdığını ve hükümet konağı ve ABD Bü­yükelçiliği dahil birçok yere “casuslar” yerleştirdiğini rapor etti. İngi­liz Büyükelçiliği raporunda şunu da belirtti: “Amerikalılar bize kesin olarak Kaşani’nin kendileriyle bağlantı içinde olduğunu söylediler. Ona göre ana tehlike komünizmdi ve bunun için de acilen Amerikan yardımına ihtiyaç vardı.”71 Aynı şekilde Mayıs 1952’de, Tahran’daki İngiliz gizli servisinin başı, önde gelen şahçılardan birinin kendisine “Şah’ın kurnaz politikalarının” Kaşani’yi Musaddık’tan ayırdığını söylediğini belirtti. Ayrıca şu notu da ekledi: “Ben bunu tartışmam, fakat şunu söyleyebilirim ki Kaşani’nin ayrılması başka faktörlere bağlıydı. Bu faktörler Raşidan kardeşlerce oluşturulmuş ve yönlendirilmişti.”72 (Raşidan kardeşler İngiliz gizli servis parasının İran’a ak­masını sağlayan ana kanaldı.)73

Ayetullah Kaşani anısına pul. 1981.

1953’ün ortalarında Kaşani, Musaddık’a açıkça muhalefete başla­dı; sebebi Musaddık’ın parlamentoyu feshetmek için referandum önermesi, kadınlara oy hakkı için yasa taslağı hazırlaması, Çarşı’ya karşılık devlet yatırımlarına öncelik tanımaya meyletmesi, alkolü ya­saklamayı reddetmesi ve Fedaiyan-ı İslam gerillalarına affı onaylamamasıydı. Bunda hükümet anlaşmalarının onaylanması gibi, daha sıradan olaylar da rol oynadı. İngiliz gizli servisine göre, Kaşani’nin iki oğlu babalarının tehditlerini kullanarak yasak mallar için ithalat izin belgeleri alım satımı yapan kârlı bir iş kurdular.74 Aynı zamanda, Kaşani de aniden Musaddık’ın 35 yıl önce yazılmış tezinin İslam kar­şıtı olduğunu keşfetti.75

1953’ün ortalarında Kaşani, müstakbel darbenin sözde lideri Ge­neral Zahidi’yi desteklemeleri konusunda esnafı teşvik ediyordu. Ay­nı zamanda Şah’ı da “genç”, “iyi kalpli” ve hayli “popüler” diyerek övüyordu.76 Kaşani’nin parlamentodaki en yakın destekçileri, Özellik­le Şems Kanatabadi, Muzaffer Bakai ve Hüseyin Mekki (Müderris’in biyografi yazarı) Musaddık’ı Hitler’den daha kötü bir diktatör ve Stalin’den daha aşırı bir sosyalist olarak suçladılar.77 Ayrıca Musaddık’ı özel mülkiyeti tehlikeye soktuğu için İslam karşıtı olarak da niteledi­ler.78 Bir vaiz olan Hüccetülislam Muhammed Felsefi -daha sonraları İslam Cumhuriyetinde önemli bir yer edinmiştir- sokaktaki dinleyi­cilerine Musaddık’ın ülkeyi bilerek komünizme götürdüğünü söyleyerek darbeye bizzat iştirak etmiştir. Fedaiyan-ı İslam da İran’ı Mu­saddık gibi istenmeyen unsurlardan temizleyeceklerini ilan etti.

Şah’ın 22 Ağustos’ta ülkeye muzafferâne dönüşü üzerine, Fedaiyan-ı İslam’ın gazetesi darbeyi “kutsal ayaklanma” olarak alkışlar­ken, Musaddık’ın idamını istemiş ve Şah’ı da dünya müslümanlarının kahramanı olarak övmüştü.79 Bunun ardından, hiç de sürpriz olma­yan bir şekilde, liderleri Nevab Safevi hemen hapisten salıverilmiş ve dünya turuna çıkmasına izin verilmişti.80 Bu arada Kaşani yabancı bir muhabire, Musaddık’ın Şah’ın geniş halk desteğine sahip olduğunu unuttuğu için yıkıldığını söyledi.81 Bir ay sonra daha da ileri giderek çok büyük suçlar işlediği için Musaddık’ın ölümü hak ettiğini söylü­yordu. Bu suçlar: Şah’a karşı gelmek, ülkeye “ihanet” ve sürekli ola­rak şeriati ihlal etmekti.82 Muhtemelen bu Kaşani’nin “emperyalizm ve Pehlevilere karşı mücadeleye devam etme” yöntemiydi.

Yıllar sonra İslam Cumhuriyeti kurulduğunda, Felsefi, Ayetullah Kaşani’yi emperyalizme karşı mücadelenin gerçek kahramanı ve İmam Humeyni’nin gerçek müjdecisi olarak övüyordu. Musaddık’ı da İran’dan dinin kökünü kazımak için ortaya çıkmış bağnaz bir laik ola­rak kınıyordu.83 Aynı şekilde -siyasi kariyerine Bekai’nin maiyetinde başlayan ve hayatını teokrasinin en pervasız laik savunucularından biri olarak noktalayan- Hasan Ayet, Musaddık’m bilinen imajına rağ­men, gerçekte İngiliz-Amerikan emperyalizminin bîr “ajanı” olduğu­nu iddia etti.84 Ona göre bunun “çok sayıda” delili vardı. Musaddık gençliğinde masonlara katılmış bir aristokrattı, Avrupa’da okumuş ve 1920’lerde kabinede sayısız makamlarda bulunmuştu – Ayet’e göre bütün bunlar İngiliz parmağı olmadan mümkün değildi.

Humeyni Kaşani’yi sık sık anarken Musaddık’tan çok az söz etti. Bİr keresinde, vicdansız laiklerin -daha önce Şeyh Nuri’ye yaptıkları gibi- Kaşani’nin ününü çok lekelediklerini, 1953’ten sonra bu “em­peryalizm karşıtı büyük mücahit”in evinden çıkmaktan çok utandığını iddia etti. “Sokaktaki insanlar köpeklerini Ayetullah Kaşani gibi giydiriyorlardı. Hatta o odaya girdiğinde ulemadan arkadaşları saygı için ayağa kalkmıyorlardı,”85 dedi. Humeyni konuşmasını, laiklerin tarihe verdiği zararları ortadan kaldırmak için tarihi iyi anlamak ve çalışmak gerektiğini vurgulayarak bitirdi. Fakat Humeyni ne bu ko­nuşmasında ne de diğerlerinde 1951-53 arasındaki dalgalı dönemde niçin açıkça politikadan uzak kaldığını açıklamadı. Bunun nedeni, Burucerdi’nin yasağı mıydı, yoksa Pehlevilerinki gibi Musaddık’ın sekülarizmini de hiç sevmemiş olması mıydı? Humeyni bu sırrı anıt­mezarına taşımıştır.

5

İran Siyasetinde Paranoya

Bizler Allende [ve Musaddık] gibi CIA tarafından yok edilmek istenen liberallerden değiliz.

Hüccetülislam Ali Hamaney,

İttilaat, 5 Mart 1981

Giriş

İran’daki siyasi tartışmalar şu tür terimlerle doludur: komplo, casus, hıyanet, bağımlı, dış tehlike, dış eller, yabancı etki, sırlar, entrikalar, kukla, işbirlikçi, emperyalizmin uşakları, perde gerisi ve sahne arka­sı. Bu kelimeler İran siyasetini kuklaların (yerel politikacıların) dış güçler tarafından görünmez iplerle oynatıldığı bir kukla oyunu olarak gösteriyor. Verilmek istenen mesaj şudur: Akıllı gözlemci görünene değil, bu görüntünün arkasındaki gizli bağlantılara bakmalıdır. Bir insan ancak o zaman olayları takip edebilir, gizli gündemi anlayabilir ve gerçek hainleri tanıyabilir. Söylemeye gerek yok ki bu tasvir kuk­laları her tür insiyatiften mahrum, kuklacıları ise sadece her yerde ha­zır ve nazır olmanın da ötesinde her şeyi bilen ve her şeye gücü ye­tenler olarak sunmaktadır ve oyun yazarı, her kimse, daha büyük planlar peşindedir, hikâyeyi nerede başlatacağını, nasıl geliştireceği­ni ve ne zaman bitireceğini daha baştan gayet iyi bilmektedir. Daha da ötesi, hikâye bütün çocuk oyunlarında olduğu gibi son derece eğ­lencelidir, fakat oyunun karakterleri kesin iyi ve kesin kötü terimle­riyle sunulduğu için hiçbir muğlaklığa, hiçbir kuşkuya yer yoktur.

Siyasetin komplo teorileriyle izahı sadece İran’a özgü bir durum değil. Gerçekte bu bölümün başlığı Richard Hofstadter’ın Amerikan Siyasetinde Paranoyak Tarz1 adlı klasiğinden alınmıştır. Otuz yıl ön­ce basılan bu makalede yazar, yerli grupların Amerikan tarihi boyun­ca Washington’ın nasıl dış komplocular (bazen masonlar, bazen kato­likler, yakın zamanlarda da General Eiscnhower ve Başyargıç Earl Warren gibi enternasyonal komünistler) tarafından altüst edildiğine ilişkin iddialarını anlatıyor. Aynı şekilde, İngiltere’nin ürkek politika­cılarının Napolyon savaşları sırasında sanayi karşıtı işçilerle jakobenler arasındaki entrika iddialarından tutun da Osmanlı İmparatorlu- ğu’ndaki 1908 devriminde siyonist “manipülasyona” ve daha yakın zamanlarda Başbakan Harold Wilson’ı2 KGB’nin “kontrol” etmesine kadar uzanan bir dizi fantastik komplo teorisine inandıkları bilinmek­tedir. Bu tarz bir paranoya her yerde bir komplo görmekle kalmaz, aynı zamanda bu komploları tarihin ana gücü olarak görür. “Bu tarza göre tarih neredeyse aşkın bir kudretin şeytani güçleri tarafından ha­rekete geçirilen bir komplodur,” diye yazıyor Hofstadter.3

Paranoyak tarz her ne kadar dünyanın birçok yerinde bulunabilir­se de İran’da bu durum çoğu Batı toplumundan daha yaygındır. Batı’da komplo korkusu -ister gerçek isterse hayal ürünü olsun- şiddet­li güvensizlik ortamlarında -savaşlarda, devrimlerde veya ekonomik krizlerde- görülür. İran’da ise son yarım yüzyılda geniş bir yaygınlık kazanmıştır. Batı’da bu komplolar ana akımlardan ziyade marjinal grupları içine alır ve gülünç karşılanır. İran’da ise paranoyak tarz top­luma yayılır; marjinaller kadar ana akımları da içerir (şahçılar, milli­yetçiler, komünistler ve kuşkusuz Humeyniciler), kısacası siyasi yel­pazenin bütününü etkiler. İran’da işin gülünçlüğü tarzın kendisinden değil, muhalifin büyük “komplo’yu farklı yorumlamasından kaynak­lanır. Bir kişinin özel yorumu başkaları için gülünç değil, fakat açık­ça saptırıcı bir yanlış yorumlama olabilir.

Bu bölümün birbiriyle bağlantılı üç amacı var: Birincisi İran’da paranoyak tarza neden olan kökleri araştırmak; ikincisi, ana siyasi akımlar, şahçılar, milliyetçiler, komünistler ve kuşkusuz Humeynici­ler arasında paranoyak tarzın aldığı şekilleri karşılaştırmak; ve üçün­cüsü, çağdaş İran açısından bunun sonuçlarını değerlendirmek ve özellikle de İran’daki siyasi çoğulculuğun gelişimini geciktirmesinin zararlarını incelemek.

Sebepler

Viktorya döneminin gezginlerinden Amerikan sosyal bilimcilerine kadar bütün gözlemciler, İran siyasetinin yüksek derecede paranoya, güvensizlik ve hizipçilikle dolu olduğunu söylemişlerdir. Lord Curzon Persian and the Persian Question adlı ansiklopedik eserini şu yorumla tamamlamıştır: “Yerliler her elbisenin altında şeytan arama­ya meyilli şüpheci insanlar.”4 Profesör Ann Lambton, 1950’lerdeki ünlü eserinde. “Hizipçilik, bir şekilde, tarihten günümüze kadar İran hayatının bir özelliği olmaya devam etmektedir,”5 diyor. Herbert Vreeland, Human Reîations Area Files adlı eserinin girişinde, “İranlıların birbirlerine karşı davranışlarına güvensizlik hakimdir… birey, ardında kendi hayatının oyununu oynayacağı psikolojik bir duvara sahiptir,” diyor.6 Andrevv Westwood 1950’Ierin karışık ortamında monarşinin nasıl olup da varlığını sürdürebildiğini anlatırken, “güvensizlik kültürü’nün sadece muhalifleri ayırmakla kalmadığını, halkı da politikacı­ları “çürümüş”, “yalancı” ve “dış bağlantılı” olarak görmeleri konu­sunda hazır hale getirdiğini iddia etti.7 Aynı şekilde, Hooshang Amirahmadi, İslam Cumhuriyeti’nin ekonomik başarısızlıklarını anlatır­ken, sorumluluğu ülkemin “mutlakçı siyasi kültürüne” yüklüyor. Bu siyasi kültür, ideolojik dogmatizm, siyasi aşırılık, şovenist kahramanlık, kişiliğe tapınma zaafıyeti, otoriteden korku ve boyun eğme, kinizm, güvensizlik, dağınıklık ve bireysellik… Siyaseti komplocu gözle görmeye eşlik eden paranoya; ço­ğunlukla sınıfsal ve ideolojik farklılıktandır. Bununla beraber bunu siyasi düşmanlarına karşı bir silah olarak kullanmaya devam eden ya da taraftarla­rını manipüle etmek isteyen İran siyasi seçkinleri ve entelektüelleri arasında da yaygındır.8

Birçok gözlemci bu “hastalıkları” genelde “milli kültürle” ve özelde de çocukların yetiştirilme tarzıyla açıklamaya çalışırlar. Vreeland’a göre, “İranlı, otoriteye karşı temel tavrını ailede öğrenir”.9 Şah güçlü bir hükümeti savunurken, varsayılan “İranlıların zayıf ah­laki karakter’leri10 (yalancılık) varsayımını sürekli olarak vurguladı. Marvin Zonis, Pehlevi seçkinlerini incelediği hacimli çalışmasında, garip çocuk yetiştirme gelenekleri sonucu İranlıların paranoyak, Öz­güveni olmayan, kinik, kuşkulu, mağrur, namussuz, kötümser, itaat­kâr, dalavereci, yabancı düşmanı, fırsatçı, ürkek, bireyci, egoist ve megalomanyak11 gençler yetiştirdikleri sonucuna varmış görünüyor.

Batılı diplomatlar, özellikle de İran siyasetinden hayal kırıklığına uğradıklarında, bu durumu hemen “milli karakter” analizleriyle açık­lamaya yönelirler. Örneğin İsfahan’daki İngiliz Konsolos, İkinci Dünya Savaşı sırasında komünizm karşıtı bir hareket oluşturma giri­şimi başarısızlıkla sonuçlanınca şu şikâyeti dile getirmişti: “İki İranlı hiçbir zaman birlikte iş göremez, hatta üçüncü bir merciiden para al­mak için bile olsa.”12 Aynı şekilde, Stalingrad savaşından sonra Sov­yet nüfuzundan korkan bir başka İngiliz büyükelçi şunları yazmıştı: “Prensipleri” olmayan “dönek bir ırk”.13 “Gençler dahil İranlılara ce­saret ve enerji veren yegâne şey haksız servet elde etmektir.”14 Şu uyarılar da aynı yazara aittir: “Üzücü ama gerçek şu ki İranlılar Sta- lin’in aradığı ideal tipte insanlardır. Güvenilmez, dedikoducu, disip­linsiz, birlikten yoksun, plansız. Galoştan Tanrıya kadar her şeyin ta­mamen kuramsal bir planla donatıldığı Sovyet sistemi.”15 Bir başka İngiliz büyükelçi, bu “kaybetmeler” geçici durumlar olmayıp, “Orta­doğulu karakterin sürekli zayıflığıdır,” diyor.16 Aynı şekilde Ameri­kan Büyükelçisi de klasik eğitimini gösterircesine Washington’ı uyar­dı, “Med ve İranlılarla ilişkilerimizde bunların kısa günün kârıyla ye­tinen insanlar olduklarını unutmamalıyız. Yeteneksiz ve kabiliyetsiz değiller, fakat geçmişe sövüp geleceği boş verirler.”17

Bu emperyal hatta ırkçı yaklaşımların güzel bir örneği, 1951 dı­şişleri raporunda özetlenmiştir. Raporda İranlıların petrollerinin sü­rekli olarak İngilizlerin kontrolünde kalması gerektiği hususundaki “makul” bir yaklaşımı “duygusal” davranarak niçin reddettikleri an­latılmaktadır. “İranlıların Sosyal ve Siyasi Manzarası Üzerine Bir Deneme” adlı raporda şöyle denilmektedir:

İranlıların çoğu içe kapanıktır. Hayal güçleri çok kuvvetlidir, doğal ola­rak olayların hoş taraflarına bakabilirler. Şiiri ve tartışmayı severler, özellik­le soyut fikirler hakkında… Duyguları güçlüdür ve kolayca harekete geçerler. Ama duygularını akim hâkimiyetine verme konusunda hep kaybederler. Sağ­duyudan, gerçekleri inceleme ve sonuç çıkarma yeteneğinden yoksundurlar. En bilinen halaları, açıkça yanlışa yönelmelerinden çok gerçeğe kayıtsızlık­larıdır. Aşırı hayalcilik ve gerçeklerden nefret, dikkatle detaya inmelerine en­gel olmaktadır. Sıklıkla dünyanın kendi rüyalarına cevap vermediğini gör­düklerinde, yeniden tembelliğe sürüklenir ve düşüncelerini gerçekleştirme yönünde hiçbir gayret göstermezler. Bu eğilim dinlerindeki kadercilikle de beslenir. Aşırı derecede bireycidirler; bu, yardım almaksızın kendi işlerini kendileri yapmanın daha şerefli olduğu anlayışından çok kendi kişisel çıkar­larını gözetmekten kaynaklanır. Neredeyse bütün sınıflarda bireysel kazanç hırsı vardır… Sosyal şuurdan (anlayıştan) yoksun olup toplumsal çıkarlar için fedakârlığa hazır değildirler. Gururlu, kibirli ve hiçbir hatayı kabule yanaş­mayan bir yapıdadırlar.18

Bu açıklamaların kusurlu olduğu açıktır. Çünkü karmaşık bir ol­guyu arızi bir kategoriye -“milli karakter”19 adı verilen hiç elde edilemeyecek bir kategoriye- indirgemektedirler. Tarihsel gerçeklere ol­dukça aykırıdır, çoğunlukla Jung’un varsayımlarına dayalı olup, kay­nağı belirsiz (“halk mitolojisi”, “etnik yapı” veya “ırk” gibi) “milli ka­rakteri” değişmez bir varlık olarak kabul etmektedir. Bu tür açıklama­lar, çoğunlukla yalnızca üst sınıftan birkaç kişi hakkındaki etkileyici gözlemleri, tüm toplum hakkındaki geniş kapsamlı genellemeler ha­line getirirler. Oysa toplum gerçekte oldukça çeşitlidir. Bunlar çocuk yetiştirme konusunda çok az bilgi sağlar, ama yine psikolojik varsa­yımlarından ötürü “hastalıkların” kökeninin anne-çocuk ilişkisinde bulunabileceğini zannederler. Daha da ötesi, farklı hastalıkları bir araya toplayıp bunların eşit miktarlarda İranlıların çoğunda bulunabi­leceğini zannederler.

Bununla birlikte Hofstadter’in paranoya teriminin klinik ve kalıcı bir psikolojik rahatsızlığı değil, sadece siyasi bir tarz ve ifade biçimi­ni anlattığı şeklindeki önemli uyarısı akılda tutulduğunda, birçok gözlemci modern İran’da siyasal paranoyanın var olduğu düşüncesi­ne katılırdı. Dahası bu tarzın tarih yardımıyla, özellikle İran’ın emperyal döneme ait egemenlik deneyimiyle açıklanması mümkündür. Gerçekte ülkenin son iki yüz yıllık siyasi manzarasının ana oluşum­larına dış güçler -önce Rusya ve İngiltere, sonra Amerika- karar ver­mişlerdir.

Bu anahtar oluşumlar şunlardı: 19. yüzyılın ilk yarısındaki üç yı­kıcı savaş; Paris, Türkmençay ve Golistan anlaşmalarıyla gelen kapütülasyonlar; 1879’da Çar’ın başını çektiği Kazak Birliği’nin kuruluşu; 1890’da tütün tekelinin bir İngiliz girişimciye satılması; 1901’deki D’Archy imtiyazı (ki kısa zaman sonra İngiliz-İran Petrol Şirketi’nin kurulmasına vesile oldu); 1907 İngiliz-Rus anlaşması (İran’ı nüfuz bölgelerine ayırdı); 1911 Rusya ültimatomu ve peşinden gelen İngi­liz-Rus işgali ve ülkeyi tamamıyla İngiliz kontrolüne vermek için ta­sarlanan 1919 İngiliz-İran anlaşması. Sadece İranlıların değil, diğer Avrupalıların gözünde de İngiltere ve Rusya İran’ı imparatorlukları­nın bir parçası gibi kullanıyorlardı. Ülkeyi Rus ve İngiliz diplomatlar yönetiyordu; Şah “sadece vekil” olarak görev yapıyordu.20 Yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, şahları, Rusya ve İngiltere temsilcileri­nin açık onayı olmadan kendi haleflerini bile atayamıyorlardı.

Emperyal etki İran’ın 1908, 1921 ve 1953’teki üç darbesinde de kendini göstermişti. Birincisinde, Çar’ın başını çektiği subaylar tara­fından yönlendirilen Kazak Birliği, düşmekte olan Kaçar hanedanlı­ğını desteklemek için yeni oluşmuş parlamentoyu bombaladı. İkinci­sinde, İngiliz subaylar aynı birlikten Albay Rıza Han’a hükümeti de­virmesinde yardımcı oldular. Bu sayede Kaçar hanedanlığını bitirip, Pehlevi hanedanlığına giden yolu açmış oldular. Üçüncüsünde ise CIA, İngiliz Ml6’yla birlikte, popüler olan başbakanı devirmek ve Pehlevi hanedanlığını kurtarmak için ordudaki subayları finanse etti. Bu travmatik olaylar, haklı olarak İranlıları ülkelerinde olan biten her şeye emperyalist güçlerce karar verildiği sonucuna götürdü.

Bu dışlanmışlık hissi devletle sivil toplum (Farsça terimlerle dev­letle millet, memleketle ümmet, mahkemeyle vatan, rejimle halk) arasında var olan büyük uçurumu daha da artırdı. Emperyal güçler yerel memurlar ararken, seçkinler de yabancı patron, hatta yabancı vatandaşlık peşindeydiler. Bu durum sıradan halkı, önemli şahsiyet­lerin “gizli bağlantılar” ve “ilişkiler” içinde oldukları sonucuna itti. Tipik bir İranlı tarihçinin sözleriyle, “Emperyal güçler her şeye mü­dahale ettiler, hatta önde gelen devlet adamlarının özel hayatlarına bi­le. Onların izni olmaksızın kesinlikle hiçbir şey yapılamaz.”21

Emperyal güçlerle yerel seçkinler arasındaki bağ 1941’den 1953’e kadar -İngiliz-Sovyet istilasıyla tahtından olan Rıza Şah’tan, Muhammed Rıza Şah’ın CIA yardımıyla gerçekleşen muhteşem dönüşü­ne kadar- en parlak düzeydeydi. Bir yandan İran’daki siyasi hareket­ler, özellikle de Tudeh ve Milli Cephe bu dönemde ortaya çıkmış, ay­rıca sınıf çatışması, milli egemenlik ve dış müdahale gibi temaları açıkça dile getiren birçok eleştirel gazete de yine bu dönemde yayım­lanmaya başlamıştır. Diğer yandan, İranlı siyasetçilerin etkin bir şe­kilde büyük güçlerin yardımını aramasıyla birlikte büyük güçler de kendilerini İran siyasetine daha fazla vermişlerdir.

Ordunun ve hanedanlığın ya birlikte var olacağına ya da birlikte yok olacağına inanan Şah, Amerikan askeri yardımının peşindeydi. 1921 darbesinde başı çekenlerden Seyyid Ziya önderliğindeki güney­li politikacılar ise, hem Şah hem de diğer rakiplerine karşı koyabil­mek için İngiliz yardımı aldılar. Amerika, Seyyid Ziyayı fazla İngiliz yanlısı gördüğünden “başbakanlığa uygun bulmuyordu”.22 Lambton gibi İngiliz yetkililerin Seyyid Ziyayla ilişkilerini kesin yalanlamala­rını, İranlılar gibi Amerikalılar da oldukça kuşkuyla karşıladılar.23 Kuzeyli aristokratlar Şahı ve güneyli rakiplerini önce Sovyet yardı­mıyla kontrol altına almak istediler. Fakat Sovyetler’in İran’da top­lumsal devrim peşinde olduğunu anladıklarında, askeri yardımdan ziyade ekonomik yardım için Amerika’ya yöneldiler. Öte yandan radi­kal bir hareket olarak Tudeh Partisi “enternasyonal işçi sınıfının şam­piyonu” olarak gördüğü Sovyetlere yöneldi. Bu arada orta sınıf Mil­li Cephenin lideri Musaddık, İngiliz-İran Petrol Şirketi’yle birlik olan İngiliz yanlısı aristokratlara, Şaha ve silahlı kuvvetlere, Sovyet yanlı­sı Tudeh’e, kuzeyli aristokratlara ve Amerika yanlısı muhafazakâr po­litikacılara karşı mücadele edebilmek için Amerikan desteğinin pe­şindeydi.

Petrolü millileştirme vaadiyle popülerliği artan Musaddık 1951’de başbakan seçildi ve hemen İngiliz-İran Petrol Şirketine el koydu. Millileştirmeyi reddeden İngilizler, Musaddık’ı kötülemek için her şeyi yaptılar. Onu sadece “çılgın”, “kaçık”, “anormal”, “dengesiz”, “mantıksız” değil, aynı zamanda “demagog”, “kaypak”, “üçkâğıtçı”, “ilkesiz”, “dikkafalı” ve “afyon bağımlısı” olan “hilekâr bir doğulu” olarak lanse ettiler.24 İngiliz Büyükelçiliği 1952’de, “Musaddık’ın megalomanyaklığı akıl hastalığı seviyesine yükselmiş olup, huysuz bir çocuk gibi dalga geçilmelidir,”25 diyordu. Büyükelçi, Musaddık’ın “akli dengesizliğine” delil olarak, onun bakanlığa ait arabayı ve “ek­selansları” unvanını kullanmayı reddetmesini gösteriyordu.26 Son olarak da şunları yazıyordu: “İran Asya’nın diğer ülkelerinden farklı olarak bağımsızlığa henüz hazır değildir, Tahili gibi daha en az 20 yıl yabancı işgaline ihtiyacı var: İran, daha çok dişçiye gitmesi gerekti­ğini çok iyi bilen, ama bundan korkan ve kendisine dişlerinde rahat­sızlık olduğunu söyleyen herkese kızan bir adama benziyor.”27

İngiliz hükümeti gazetelere benzer konuları işleyen makaleler koydurdu. Örneğin London Times Musaddık’ın biyografisini, onu “si­nirli dönek”, “ölüme meyilli” ve “duygusal olarak” tahrik edilmediği sürece “ürkek” olarak tanımlayarak verdi.28 Observer ise onu “dürüst fanatik”, yabancı düşmanı Robespierre, “trajik” Frankeştayn, “sağdu­yuya kapalı” ve koca kafasında, “tek bir politika” olan kişi olarak ta­nımladı.29 İngilizler Atlantik boyunca aynı fikirleri yaymak için Amerikan basınını beslediler. Kendi deyimleriyle, BBC için fazlasıy­la zehirli olan fikirleri Amerikan basını aracılığıyla uygun dozlarda piyasaya sundular.30 Buna benzer karakter cinayetlerini işleyen bir makale de Drew Pearson tarafından Washington Post’ta yazıldı. Bu makalede de Musaddık’ın sağ kolu Hüseyin Fatımi haksızca zimme­tine para geçirme ve gangsterlik dahil birçok ağır suçla itham edili­yordu. Pearson. “Yakında bu adam Amerika’da gazın karneye bağla­nıp bağlanmayacağına, Amerikan halkının üçüncü dünya savaşına gi­rip girmeyeceğine de karar verecek,” diye uyarıyordu.31

İngilizler başbakan seçildiği andan itibaren Musaddık’ı yıpratma­ya ve onunla ciddi müzakerelere girmemeye kararlıydı. Örneğin Pro­fesör Lambton, Dışişleri danışmanı olarak hizmet ederken, daha Ka­sım 1951’de İngiliz hükümetine Musaddık’ı “yıpratmaya” devam et­mesini, onunla anlaşmaya yanaşmamasını ve Amerika’nın uzlaştırma çabalarını kabul etmemesini öneriyordu. Lambton ısrarla “Amerika­lılar İran’ı anlayacak deneyime ve psikolojik derinliğe sahip değildir­ler,”32 diyordu.

İngilizlerin Musaddık’ı devirme stratejilerinde rol oynayan esas kişi bir başka akademisyen Robin Zaehner’di; çok geçmeden Oxford’da Doğu dinleri ve ahlakı profesörü olmuştu. 1943-47 arasında Tahran’da basın ataşesi olan Zaehner, birçok politikacıyla özellikle de afyon çekme meclisleri sayesinde arkadaş oldu. İngiliz gizli servisi MI6 tarafından tekrar İran’a gönderilen Zaehner, planlanan darbeyi yürütecek uygun bir general aramaya başladı.33 Musaddık’ı yıprat­mak için değişik kanallar kullandı: Seyyid Ziya ve İngiliz yanlısı po­litikacılar, satılık gazete editörleri, geçmişte Rusya ve Amerika yanlı­sı olan muhafazakâr aristokratlar, aşiret reisleri, özellikle Bahtiyariler, ordu mensupları, karanlık İşadamları, saray mensupları, Musaddık’tan korkma konusunda Şah’tan da ileri giden kraliyet ailesi üyele­ri. Zaehner CIA’nin de yardımıyla Musaddık’ın dostlarından Ayetullah Kaşani, General Zahidi, Hüseyin Mekki ve Muzaffer Bakai34 gibi birçok kişiyi kendine çekti. Tahran Üniversitesinde ahlak profesörü olan Bakai, çok geçmeden Musaddık’ın polis şefini kaçıran ve işkenceyle öldüren adam olarak ünlendi. MI6, CIA ile birlikte hükümeti yıpratmak için kirli oyunlara da başvurdu. Bunlardan en hafifi şu söylentiydi: “Komünistler Musaddık’ı öldürüp suçu İngilizlerin üze­rine atmayı planlıyor.”35

Bu yüzden, 1953 darbesiyle birlikte, Şarkiyatçı profesörlerin cüp­peleri altında hançer gizleyen birer casus, sahtekâr, hatta suikastçı ol­duklarına dair hikâyeleri de içeren komplo teorilerinin artmasına o kadar da şaşmamak gerek. Bu koşullarda gerçek, hayalden daha tu­haftı. Bazı Batılı akademisyenlerin yazdıkları kitaplarda MI6 ve CIA’nin 1953 darbesindeki rollerine hiç değinmemek için ellerinden geleni yaptıkları gerçeği, bu komplo teorilerini güçlendirmekteydi. Aslında yakın zamanda yazılan biyografiler Şah’ın sık sık, modern İran tarihiyle, özellikle de 1953 darbesiyle ilgili resmi görüşü pekiş­tirmeye yönelik yayın yapan İngiliz ve Amerikalı akademisyenlere para verdiğini yazıyorlar.36

Anlamlar

Paranoya tarzı İran siyasetinde bütün çevrelerde yaygınlaşıyor, ama kuşkusuz farklı siyasal gruplar ilgili olay ve karakterleri değiştiriyor­lar. Humeynicilere göre sutun-u pencum (beşinci kol) işbirlikçilerin de yardımıyla çeşitli azınlıklar oluşturan isti’mar (kolonicilik – em­peryalizm) İran Müslümanları için sürekli bir tehlikedir. Solculara göre emperyalistler ülkenin işçi ve köylü sınıfına karşı zenginlerle iş­birliği içindeydiler. Milli Cepheye göre, emperyalizm -bu kez daha çok bir siyasi fenomen olarak- milletin tek gerçek sözcüsü Musaddık’ı devirerek İran üzerindeki nüfuzunu artırmıştı. Şah yanlılarına göre dış güçler, özellikle İngiltere ve Rusya, genelde Pehlevi hane­danlığını özelde de Muhammed Rıza Şah’ı yok etmek için sürekli ent­rikalar çevirdiler.

Humeyni’nin eserlerinde “sömürgeci komplolar” her taşın altın­daydı. Ortadoğu’nun çok eski problemlerinin sebebi olarak onları suçladı: İslam medeniyetinin çöküşü, İslam’ın muhafazakâr “çarpık­lığı” ve ulus-devletler, Sünnilerle Şiiler ve mazlumlarla zalimler ara­sındaki bölünmeler.37 Sömürgecilerin yıllardır Doğu’ya İslam’ı ve Kuran’ı yanlış yorumlamak için Şarkiyatçılar gönderdiğini,38 yine sö­mürgeci güçlerin hem dinsel mistisizm hem de seküler ideolojiler, özellikle de sosyalizm, liberalizm, monarşizm ve milliyetçilik aracı­lığıyla İslam’ı zayıflatmak için entrikalar çevirdiğini söylüyordu.39 İslam’ı alaşağı etmek için 1905 Anayasa Devrimİ’nİ İngilizlerin teş­vik ettiğini iddia ediyordu. “Anayasal kanunları kaleme alan İranlılar emirlerini doğrudan İngiliz efendilerinden alıyorlardı,” demektedir.40

Humeyni aynı şekilde birçok çağdaş problemin kaynağı olarak da Batı’yı sorumlu tuttu. Sömürgeci komploların ülkeyi fakir ve geri bı­raktığını, ülke kaynaklarını sömürdüğünü, atışmalarını alevlendirdi­ğini, ulemayı ayırdığını ve onları halktan uzaklaştırdığını, aşiretler arasında fesada neden olduklarını, üniversitelere sızdıklarını, tüketi­mi körüklediklerini ve ahlaki bozulmayı, özellikle kumar, fuhuş, uyuşturucu bağımlılığı ve alkol tüketimini teşvik ettiklerini söyledi.41 Batının okulları, üniversiteleri, basımevlerini, dergileri, gazeteleri, radyo ve televizyonu kontrol ederek kültürel emperyalizmi ve yanlış bir İslam imajı yaydığını iddia etti.42 Yine “Sömürgecilik gençlerimi­zin zihinlerini zehirlemiştir. Onları zayıf tutmaya kararlıdır,” diyor­du.43 Kimi zaman Batının, Doğu blokunu İslam’a karşı kullandığını da söyledi.44

Ahanger adlı solcu mizah dergisinden bir karikatür (16 Nisan 1979), ABD ile İran’ı bir satranç maçında gösteriyor. İran taralının satranç taşları işçiler, köylüler, öğren­ciler, Fedailer, Mücahitler. ABD tarafının taşları ise CIA, askeri danışmanlar, işken­ceciler ve Benisadr, Kutupzade ve Dr. Yazdi gibi “liberaller”.

İslam devrimi sırasında Humeyni şurada, burada, her yerde komplo görüyordu. “Dünya bize karşı,” diyordu.45 Hatta, yeni kuru­lan cumhuriyetin şahçılar ve Marksistler tarafından sözde kuşatılmış­lığını anlatmak için sol ve sağ terimlerini bile kullandı.46 Her şeyin arkasında “şeytani komplolar” gizliydi: dini değil de laik bir anayasa­dan yana olan liberal müslümanların arkasında; kendi velayet-i fakih anlayışına karşı çıkan muhafazakâr müslümanların arkasında; med­reseleri siyasetin çekişmelerine tercih eden siyaset dışı müslümanla­rın arkasında; kökten sosyal değişimler isteyen radikal müslümanla­rın arkasında; sert kısas kanunlarını eleştiren avukatların arkasında; yerel özerklik isteyen Kürtlerin, Arapların, Belucilerin ve Türkmen­lerin arkasında; sendikalar oluşturan ve grevler düzenleyen solcuların arkasında; ve kuşkusuz Pehlevilere, Milli Cephe’ye ve hatta başkan Benisadr’a sempati duyan ordu subaylarının arkasında; evet Humeyni’ye göre bütün bu grupların arkasında şeytani komplolar vardı.47 Sovyet yanlısı solcuları “Rus ajanları”, Sovyet karşıtı solcuları “Amerikan Marksistleri” ve muhafazakâr müslümanları da “Ameri­kan müslümanları” diye etiketlendirdi.

Ahanger adlı solcu mizah dergisinden bir karikatür (8 Mayıs 1979). ABD, dışişle­ri bakanı Yazdi’yi kullanarak İran’ı mat ediyor. “Liberaller” her zaman yabancı el­lerin kontrol ettiği piyonlar olarak görülmektedir.

Halkın Mücahitleri’ni bu işbirlikçilerin en tehlikelisi olarak gör­dü. Kelime oyunu yaparak mücahidini münafıkin şeklinde telaffuz ederek onları, Kuran’da Peygamberi destekliyor görünüp gizlice Ya­hudi ve putperestlerle ona karşı komplolar düzenleyen münafıklara benzetti. “Münafıklar İslam adına, İslam’ı yıkmak istiyorlar,” diye uyarıyordu.48 Yine Mücahitleri İmam Ali döneminde İslam’a yeni gi­ren ve gerçek anlamını bilmediği halde sürekli Kuran okuyan bir Ya­hudi’ye benzetti.49 “Ülke münafıkların, solcuların, liberallerin ve mil­liyetçilerin dahil olduğu bir komployla tehdit edilmektedir,” diye vur­guladı.50

Humeyni şu uyarıyı yapmaktan da geri kalmadı: Dünyaya hük­metme eğilimindeki Batı, İran üzerine bilgi toplama hususunda da doyumsuz bir arzuya sahipti.

Büyük güçler, bunlar içerisinde özellikle Amerika, uzun zamandır bu ko­nuda planlar yapmakla meşguldü. Onlardan önce bu İşi İngilizler yapmıştı. Uzun zamandan beri dünyanın değişik -özellikle de göz diktikleri- ülkeleri hakkında topladıkları münferit bilgi ve istihbaratı şimdi birleştiriyorlardı. Ne tür doğal kaynaklarımız var bizden daha iyi biliyorlar. Daha motorlu taşıtlar yokken değerli taşlarımızı, gaz ve petrol dahil maden kaynaklarımızı araştır­mak için uzmanlarını at sırtında, deve ve kervanlarla buralara gönderirlerdi. Yıllar önce Hamedan’a yaptığım bir seyahatte orada Kum medresesinden bi­risiyle yaptığım görüşmeyi daha önce zikrettiğimi hatırlıyorum. Hamedan’ın önde gelen ailelerinden birinin oğlu, bana üzeri küçük noktalarla işaretlen­miş bir harita gösterdi. Ona noktaların ne anlama geldiğini sordum; bana ha­ritanın bir dış gücün ajanları tarafından çizildiğini ve noktaların da ülkenin o bölgesinde bulunan maden kaynaklarını gösterdiğini söyledi. En küçük köy­leri bile gösteren detaylı bir haritaydı. Gördüğünüz gibi daha otomobillerin revaçta olmadığı dönemlerde bile uzmanlarını göndererek -develerin sırtın­da çöllerimiz dahil- tüm ülkeyi incelediler, hatta halkın etnik yapısını, sosyal yaşantısını, geleneklerini, dinlerini, zevklerini, eğilimlerini araştırdılar. Ule­ma hakkında bilgiler topladılar, ulema-halk ilişkileri vb. konular üzerinde araştırmalar yaptılar.51

Humeyni dini azınlıklara daima tehlikeli ve sinsi roller biçti; özel­likle de Yahudilere, onlar için daha nötr bir terim olan kelimî (kitabi) yerine aşağılayıcı bir tabir olan yahudî terimini kullanıyordu. Onları, İslam’ı çarpıtmakla, Kuran’ı yanlış yorumlamak, ulemaya zulmetmek ve hapsetmekle, tarihi materyalizmin avukatlığını yapmakla, Beyaz Devrim denen şeyi kışkırtmakla, 1963 kanlı olaylarını alkışlamakla, medyayı kontrol etmekle ve kuşkusuz ekonomiyi ele geçirmekle suç­luyordu.52 Yahudiler emperyalist, casus, ajan, işbirlikçi olarak tanım­lanıyordu. Dünyayı ele geçirmek İçin entrikalar çeviren emperyalist­lerin arkasındaki gerçek güç olarak gösteriliyorlardı: “Onların gerçek amacı bir dünya Yahudi devleti kurmaktır,”53 diyen Humeyni, “Yahu­dilerin çok enerjik ve kurnaz” oldukları için bu amaçlarını gerçekleş­tirme tehlikelerinin bulunduğunu vurguluyordu. Aynı şekilde Bahailer’i de “yıkıcı bir komplo” ile suçladı ve Bahailiğin köken itibariyle İngilizler tarafından kurulmuş ve şu an İsrail ve Amerika tarafından kontrol edilen “gizli siyasal bir organizasyon” olduğunu söyledi. “Sovyetler’in Tudeh’i kontrol ettiği gibi, Reagan da Bahaileri destek­liyor. Bahailik bir din değil, İslam Cumhuriyetini yıkmak isteyen ay­rılıkçı bir örgüttür,”54 diyordu.

Humeyni’nin destekçileri de aynı şekilde paranoyaktı. Seçkin bir âlim bir bildiri yayımlayarak inananlara Kuran’ın 5. suresinin 56. aye­tinde Yahudi ve hıristiyanlarla dost olunmaması gerektiği uyarısını hatırlatıyordu.55 Humeyni’nin biyografisini yazan Ruhani, SAVAK’ın (gizli polis) “Nelson Rockfeller”56 gibi Yahudi kapitalistleri eleştirenleri öldürmek için emirler aldığını iddia ediyordu. 1970’lerde hapiste işkenceyle öldürülen âlim Hüccetülislam Saidi, “Lydon Johnson gibi” Yahudilerin Amerika’yı kontrol ettiklerini söyledi. Yine Bahailerin İran ekonomisini ele geçirdiklerini, Şah’ın Bahailer ve komünistlerle el ele vererek gerçek müslümanlara karşı çalıştığını söyledi.57 Hamaney de aynı şekilde, Batı ve Doğunun birlikte İslam’a karşı komplo hazırladıklarını ve aynı zamanda Tahran lehine birbirleriyle yarış içinde olduklarını söylüyordu.58 Keyhan-ı Hevâî, Bahailer’in her za­man dış güçlerin -önce Çarlık, sonra İngiliz ve Osmanlılar ve şimdi de İsrail ve Amerika- kölesi (gulam) olarak çalıştıklarını iddia edi­yordu.59 ittilaat, laik tarihçi Kasravi’yi Rıza Şah’Ia, Rıza Şah’ı da ulus­lararası emperyalist komployla bağlantılı gösteriyordu.60 Aynı gazete seküler milliyetçiliğin burjuva ideolojisi olduğunu ve emperyalizm tarafından İslam dünyasında ayrılıklar çıkarmak ve halkı ulemadan ayırmak için ortaya atıldığını iddia ediyordu.61 Aynı şekilde okul ki­taplarında Bahailiğin, İslam birliğini yıkmak için 19. yy. Avrupalı em­peryalistlerin kurduğu “siyasi bir komplo” olduğu anlatılıyordu.62

Humeyniciler komplo arayışlarını İran siyasetiyle sınırlamadılar. Rejim tarafından 1990’da düzenlenen bir mitingde Marksizmin Yahu­di komplosu olduğu ve Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri kitabının İs­lam’ı yıkma komplosunun bir parçası olduğu iddia edildi.63 Keyhan-ı Hevaî, emperyalizm üzerine yayımladığı bir dizi makalede bazı tarih­çiler geçmişi “büyük adamlar”ın, bazıları “sıradan insanların” şekil­lendirdiğini söyler, fakat gerçekte olayların arkasındaki gerçek güç komplocular, özellikle de Masonlar, Yahudiler ya da her ikisi olmuş­tur diyordu.64 Bu tür komplolar İngiltere’de Stuart Restorasyonunu, Polonya’nın ve Osmanlı İmparatorluğunun parçalanmasını ve kuşku­suz Amerikan, Fransız ve Rus devrimlerini doğurmuştu. Makale Bol­şevik devriminin bütün dünyayı ele geçirmek isteyen Yahudi komp­losunun ayrılmaz bir parçası olduğunu iddia etti. Buna delil olarak, “Siyon Önderlerinin Protokollerini”, Rus mafyasına akan “Yahudi al­tınlarını”, Marx, Troçki, Kamanev ve Zinovyev’in etnik kökenlerini ileri sürmekteydi. Hatta Stalin bile karısının Yahudi olduğu gerekçe­siyle bu komplonun bir parçası olarak görüldü. Orta Asya’daki müs­lümanlara yapılan zulümlerden bu Yahudiler sorumlu tutuldu. Bu komplo teorileri Çar II. Nikola şöyle dursun, XIV. Louis tarafından bile tasvip görebilirdi. Bu paranoyak fantaziler, garip fikirli insanla­rın palavraları ya da sayıklamaları olarak görülmemeli; çünkü Keyhan-i Hevai, Batı üniversitelerinden mezun insanlara, yani İslam Cumhuriyeti’nin kaymak tabakasına hitap eden “entelektüel bir gaze­tedir.

Milli Cephenin paranoya tarzı İran Sahnesinde Siyasal Projele­rin Mücadelesi adlı kitapta kendini göstermekteydi.65 Kitabın yazarı kıdemli bir Musaddıkçı olan Hüseyin Melek, kardeşi Halil Meleki ile birlikte Milli Cephenin “Sosyal Demokrat” kanadını kurmuştu. İkisi 1940’ların başında Tudeh’e katıldılar, ama 1946’da bağımsız bir Marksist örgüt kurmak için ayrıldılar. 1979 devriminde aktif olan Hüseyin Melek, 1981’de Humeyni’nin Milli Cephe dahil muhalefeti bastırmasıyla İran’dan ayrılmaya zorlandı. Bu kitabı ölümünden bir­kaç yıl önce Avrupa’da yazdı.

Harita ve diyagramlarla dolu kitapta yazar emperyalistlerin sürek­li olarak İran’ı devirmek için planlar yaptıklarını ileri sürdü. Her siya­si örgüt -kuşkusuz Milli Cephe hariç- şu veya bu dış planın bir par­çası olarak gösterildi. Ruslar sadece Tudeh, Halkın Fedaileri ve Hal­kın Mücahitleri’yle çalışmakla kalmamış, aynı zamanda -ister inanın ister inanmayın- Humeyni’nin yakın çevresini de kullanmışlardı. “Bu mollaların arkasında Sovyetler var,” diyordu Melek. İngilizler, Bahailer, masonlar, Fedaiyan-ı İslam ve özellikle de kıdemli ulema aracı­lığıyla komplolar düzenlediler. İngilizler ulemayla çalışabilirlerdi, çünkü İslam bir “Arap ideolojisiydi” ve herkes tarihsel olarak Arap dünyasını İngilizlerin kontrol ettiğini biliyordu. 19. yüzyılın meşhur İslamcısı Cemaleddin Efgani bile bu İngiliz entrikasının bir parçası olarak görüldü.66

Melek sözlerine Amerikalıların işlerini Pehleviler, askerler, bü­yük şirketler, masonlar (Bazargân’ın Özgürlük Hareketi gibi) liberal partiler ve Milli Cephe’den ayrılanlar aracılığıyla yürüttüğünü söyle­yerek devam etti. Meleke göre gerçekte Musaddık oldukça karmaşık bir komplonun kurbanı olmuştu. Bu komploda sadece CIA, MI6, şah­çı generaller, din önderleri ve Fedaiyan-ı İslam’ın değil, aynı zaman­da İngiltere ve Rusya İle bağlantılı gördüğü Tudeh’in de payı vardı. Buna karşılık Tudeh, petrolün millileştirilmesi krizinin Amerika ve İngiltere arasında çekişme konusu olduğunu söyleyerek, Milli Cephe’ yi “Amerika’nın oyuncağı” olarak, bir emperyalizm yerine bir başka­sını ikame etmeye çalışmakla suçlamıştı.67

Tudeh’in İngilizler lehine çalıştığı -uzak bir ihtimal de olsa- Mil­li Cephe’de eskiden beri varolan bir anlayıştı.68 Musaddık’ın bizzat kendisi Tudeh’i “petrol komünistleri” olarak isimlendirmişti. Bu suç­lamalar aşağıdaki “gerçeklere” dayanıyordu. İkinci Dünya Savaşı sı­rasında Tudeh İngiliz yanlısı bir grup yayımcıyla Anti-Faşist Toplum adında bir gazeteyi birlikte çıkarmıştı. Savaş dönemi basın ataşesi Lambton, çoğu sol eğilimli olan seçkin aydınlarla sık sık görüşmeler yapmıştı. Tudeh başlangıçta Musaddık’ın devletleştirme kampanyası konusunda kararsız kalmıştı; bunun yerine kuzeyde Sovyetler’e imti­yaz verilmesini savunmuş ve güneyde İngiliz şirketine tazminat ödenmeden bir an önce kamulaştırma istemişti. Son yeterli sebep Anglo-İran Petrol Şirketinin Abadan ofisinde İngilizlerin Tudeh’i desteklediklerini gösteren “gizli belgelerin” “keşfiydi”. Gerçekte ise bu belgeler sahteydi, Bakai’nin taraftarlarınca uydurulmuştu. Bu sah­tekârlığı yapanlar öylesine acemiydiler ki şirketin kâğıtlarını, kod nu­maralarını ve transkripsiyon sistemini kullanmaktan bile çekinme­mişlerdi.69

İngiliz yetkililer sadece Tudeh’le bağlantı eksikliği çekmekle kal­madılar aynı zamanda Amerikalı akranlarıyla, Parti liderliğini kuşa­tan gizlilik duvarını aşmanın imkânsızlığından şikâyette bulundu­lar.70 Amerikan Dışişleri, Tudeh’in içinde neler döndüğünden o dere­ce habersizdi ki, 1950’de yazılan ve İran’da komünizmi inceleyen te­mel kitaplarında, partinin liderlerinin bilinen kişiler olmayıp, Rus­ya’da gizlenen kıdemli Bolşevikler olduğu yazıyordu.71 Gerçekte bu­rada zikredilen Bolşevikler, Stalin tarafından yirmi yıl kadar önce öl­dürülmüştü. Emperyal güçlerin her şeyi bildikleri anlayışına oldukça aykırı bir durum.

Okuyucu bu komplocu düşünceleri, milliyetçi veya Humeynici paranoya olarak görmek istemeyebilir. Bununla birlikte, bu tarz, Amerikan medyasının genelde “ılımlı”, “realist” ve “ayakları yere ba­san” kişiler olarak tanımladığı şah yanlıları arasında da daha az yay­gın değildir. Şah’ın son hatıratı, Tarihe Yanıt kendisini bıçaklamak is­teyen karanlık şahsiyetlerle dolu uzun bir kâbusu anlatır gibidir. Ona göre Tudeh’in oluşumunda “her şeye karışmayı” seven İngilizlerin “parmağı” vardı.72 1949’daki hayatına yönelik suikast girişimi Tudeh, “aşırı muhafazakâr” ulema ve İngilizlerce düzenlenmişti; İngilizler “garip pastalara parmak atmayı” severdi ve elçiliklerinin bahçıvanı da sözde-suikastçının metresinin babasıydı.73 Musaddık, “açık gö­rüntüsüne” rağmen gerçekte İkinci Dünya Savaşı sırasında “efendisi­nin açıktan onayını”74 almak şartıyla başbakanlığı kabul eden bir İn­giliz ajanıydı. Devrim arifesinde başbakanlığa gelen Şahpur Bahtiyar da İngiliz Petrol şirketinin ajanıydı.75 Tudeh Milli Cepheye sızmış, Humeyni’yi ayetullah derecesine çıkarmış ve sağ kesimle “kutsal ol­mayan bir ittifak” yaparak 1963’teki kanlı olayları ve 1979 devrimini kışkırtmıştı.76 Petrol şirketleri de devrimde önemli rol oynadılar; bir İtalyan girişimciyle yaptığı oldukça iyi bir anlaşmadan dolayı kendi­sini asla affetmediler. Bu girişimci daha sonra kendilerince öldürül­müştü.77 CIA açıklanmayan nedenlerle ulemayı yıllarca finanse et­mişti.78

1979 devrimini tartışırken Şah’ın paranoyası zirveye ulaşıyor. Tahttan indirilmesinin sadece ulemanın, Tudeh’in ve petrol şirketleri­nin değil, aynı zamanda Batı medyasının ve kuşkusuz Carter ve Thatcher yönetimlerinin “tuhaf karışımı” sonucunda olduğunu söylü­yordu.79 Devrim sonrası şah yanlısı çevrelerde, “Humeyni’nin sakalı­nı kaldırsan altında ‘İngiliz malı’ etiketini görürsünüz” şeklindeki fık­ra oldukça yaygındı.

Dini azınlıkların Şah’ın anılarında yer almaması ise dikkat çekici bir husustu. Ama bu onların, şah yanlılarının paranoyasında görün­medikleri anlamına gelmiyordu. 1957’de rejim muhtemelen CIA’nin yardımıyla Tudeh’e karşı bir propaganda kitapçığı bastırdı; kitapçıkta Sovyetler’in İran’daki Hıristiyanları casusluk ve bölücülük için kul­lanmaya elverişli gördüğü ima ediliyordu.80 Bizzat Şah’ın kendisi, devrim arifesinde Amerikalı bir insan hakları savunucusuyla yaptığı söyleşide. Batı medyasının Yahudilerce kontrol edildiğini, Filistinli­lerin yanında yer alır almaz, SAVAK konusunda eleştirilme sebebinin de bu olduğunu söyledi. Bu İsrailliler için olduğu kadar Filistinliler için de yeni bir bilgiydi. Aynı şekilde 1979’da basılan şah yanlısı bir broşürde, “Farsçayı bile doğru dürüst konuşamayan” Humeyni’nin uluslararası büyük bir komplo tarafından başa getirildiği vurgulanı­yordu. Bu komploda sadece petrol şirketleri, komünistler ve süper güçler yer almayıp, aynı zamanda masonlar, İran’ın sanayileşmesini istemeyen Batılı şirketler ve “dünyanın en büyük şirketlerindeki yatı­rımların yüzde 70’ini kontrol eden” siyonistlerin de yer aldığı söyle­niyordu.82

Şah’ın danışmanı ve kıdemli arkadaşı Esedullah Alem’le yaptığı özel konuşmalar da bu konular hakkında hayli ilginç açıklamalar içermektedir.83 Şah İngiltere’nin Tudeh’le, Humeyni dahil kıdemli ulema ile ve Irak’taki Baasçı rejimle işbirliği içinde olduğundan emindi. Yine aynı şekilde İran’daki öğrenci hareketlerinin arkasında Sovyetlerin olduğunu, petrol şirketlerinin de Marksistleri ve müslü­man gerilla örgütlerini kendi rejimine karşı kışkırttığına inanıyordu. Hatta Amerika’yı “gizli bir gücün” kontrol ettiğinden şüphe duyuyor; bu gücün Kennedy ve kendi varlığını sezen herkesi öldürdüğünden şüpheleniyordu. Eğer uzun süre yaşasaydı, Muhammed Rıza Şah Pehlevi HoIlywood’da JFK filmine danışman olarak iş bulabilirdi.

Şahçı paranoya Şah’ın çocukluk arkadaşı ve SAVAK’tan sonra ikinci sıradaki güvenlik birimi Kraliyet Müfettişlik kurumunun ba­şındaki General Hüseyin Firdevs’in 1988 TV “itiraflarında” daha da belirginleşiyor.84 Bu itiraf, diğer bütün TV itirafları gibi, ihtiyatla ele alınması gerekse de şahçı zihniyeti yansıtır – en azından yeni rejimin Şahçı zihniyetin halk tarafından bilinmesini makul gördüğü özellik­lerini, Muhammed Rıza Şah’ın gönül maceraları üzerinde durmasının yanında Firdevs kraliyet sarayındaki derin ilişkileri de “açığa çıkar­dı”. Rıza Şah’ın gizli bir Bahai olduğunu, savaş dönemi başbakanı Faruki’nin mason ve dolayısıyla İngiliz ajanı olduğunu, sarayın İngi­liz casuslarla dolu olduğunu ve Şah’ın bile orada serbestçe konuşa­madığını iddia etti. Firdevs, Milli Cephe liderlerinin yüzde 30’dan fazlasının gizli Tudehçi olduklarını, İngilizlerin gizlice Musaddık’ı ve onun petrol şirketlerini devletleştirme politikasını desteklediklerini, Milli Cephenin Amerika’yla “bağlantılı” olduğunu, genç Şah’ın Mısır Prensesi Fevziye ile evlenmesini ve boşanmasını İngilizlerin ayarla­dığını, kraliyet polis gücünün kurulmasını Şah’tan bizzat Kraliçe Eli- zabeth’in istediğini ve Şah’ın bir diğer çocukluk arkadaşı Ernest Perron’un ilerde müstakbel Şah’la bağlantı kurabilmesi için İngilizler ta­rafından İsviçre’deki Le Rosey okuluna yerleştirildiğini iddia etti. Firdevs 1953’te tahtın kurtarılmasında CIA’den fazla Ml6’nın etkisi­nin olduğu ve CIA’nın kendi haline bırakılması durumunda askeri diktatörlük kuracağı iddiasını da dile getirdi.

Bu itirafların yayımlanmasından birkaç hafta sonra Firdevs öldü. Üç yıl sonra Keyhân-ı hevai Farsça ve İngilizce olarak Firdevs’in da­ha detaylı anıları olduğu ileri sürülen bir yazı dizisi yayımladı.85 Bun­lar da Perron’un İngilizler tarafından genç Şah’ı baştan çıkarsın diye Le Rosey’e yerleştirildiğini, Perron’un saray mensupları ve masonlar arasında homoseksüel bir grubun başını çektiğini, 1961’deki ölümü­ne kadar MI6 için çalışmaya devam ettiğini, sonra casusluk görevini, Şah’ı psikosomatik hastalığından tedavi eden Bahai veteriner Dr. Ayadi’nin devraldığını anlatıyordu. Ayadi, İran’ın Rasputin’i olarak tanımlanıyordu. Bu anılar Musaddık’ın İngiliz ajanı olduğu yönünde­ki iddiaları da ele alıyordu. Buna göre Londra’nın yardımı olmasaydı Musaddık, 1920’deki yüksek mevkilere gelemezdi, üstelik yakın ar­kadaşı Alem “meşhur” bir İngiliz ajanıydı. Hepsinden de öte, Musad­dık’ın bu dış ilişkiler dolayısıyla, kendisine karşı yapılan darbede MI6 ve ClA’ye bilinçli olarak yardım ettiği de iddia edildi bu anılarda.

Sonuçlar

Emperyal deneyim göz önüne alındığında, dış komplolardan duyulan bazı şüpheler son derece makul görülebilir. İngilizler Musaddık’ın gitmesini gerçekten istediler, önde gelen âlimlerle ilişki kurdular, Tu­deh hakkında bilgi topladılar ve bazen Şah’la politika farklılıkları ol­du. Aynı şekilde Ruslar ve Amerikalılar da bağlantı kurma, bilgi top­lama ve etkili olma arayışı içindeydiler ve bu nedenle de etkindiler. Neticede KGB, CIA ve MI6 zengin hayalgücünün uydurma ürünleri değildi. Paranoyakların da düşmanları olabilir. Fakat bunu kabul et­mek İran siyasi sahnesindeki ana aktörlerin, ister siyasiler isterse si­yasal partiler olsun, Büyük Güçler tarafından kontrol edilen kuklalar oldukları anlamına gelmez. Paranoyak tarz sadece detayları değil, bütün resmi tahrif etmiştir.

Paranoyak tarzın geniş kapsamlı sonuçları vardı. Büyük entrika­ların var olduğu öncülü, insanları her yerde -bazıları açık bazıları da­ha karmaşık- komplocular olduğu inancına götürdü. Eğer bir kişi komplocularla çevriliyse, kendinden farklı düşünenlerin şu ya da bu dış komplonun üyesi olduğu sonucuna varır. Böylece siyasi eylemci­ler, rekabeti ihanetle, liberalizmi kıt anlayışlılıkla, dürüst fikri, farklı­lıkları ayrılıkçı dış komplolarla ve sonuçta siyasi hoşgörüyü de iç düşmana ödün vermekle eşanlamlı görmeye başlarlar.

Sonuç, İran’da siyasi çoğulculuğun gelişimi açısından zararlı ol­du. Siyasi koalisyon kurmak zorlaştı, az da olsa kurulabilenler ise yaygın şüphe ve karşılıklı güvensizlik kayalarına çarparak kısa süre­de battılar. Örgütler içindeki fikir ayrılıkları hoşgörülmedİ: Liderlerin muhaliflerini “yabancı ajan” diye dışarı atmaları çok kolaydı. Daha da ötesi, yöneticiler -Şah ve aynı şekilde Humeyni dahil- muhalefeti şu ya da bu dış komployla ilgili göstererek halktaki paranoyayı çok çabuk harekete geçirebiliyorlardı. Dahası, rejimler muhalefeti saf dı­şı etmek için onları en büyük siyasi suç olan vatana ihanet, casusluk ve ülkeyi yıkmak isteyen dış güçlerin kölesi olmakla itham ediyorlar­dı. Bir insan casus ve hainlerle anlaşma yapmazdı; böyleleri ya hapsedilmeli ya da öldürülmeliydi.

Böylece paranoyak tarz 1981-82’de çok sayıda idamın yolunu aç­tı. Haziran 1981’de Halkın Mücahitleri, İslam Cumhuriyetini devir­meye kalktığında, Humeyni CIA’nin 1953’teki gibi darbe planladığını ve sadece Mücahitler’in değil bütün muhalefetin bu büyük “uluslara­rası komplo”ya bulaştığını söyledi. Altı hafta gibi kısa bir sürede İs­lam Cumhuriyeti binden fazla mahkûmu öldürdü. Kurbanlar sadece Mücahitler olmayıp aralarında şah yanlıları, Bahailer, Yahudiler, Kürtler, Beluciler, Araplar, Kaşgarlar, Türkmenler, Milli Cepheciler, Maocular, Stalin karşıtı Marksistler ve hatta yanlış zamanda yanlış caddede olan siyasetten uzak genç kızlar bile vardı. İran’da daha önce idam mangaları hiç bu kadar fazla insanı bu kadar kısa zamanda böy­le ucuz suçlamalarla öldürmemişti. Gerçek korkular sahteleriyle bir araya gelmişti ve paranoyak tarz, trajedi kadar komedi de üretmişti.

Sonsöz

Devrimden beri dış düşmanlarımız ve onların yerli ajanları İmamın gerçek mesajını -özellikle de İslam’ın temel kaygısının “ezilenler” olduğu mesajını- saptırma­ya çalıştılar. Şimdi bunlar İmam Humeyni döneminin bittiğini, kapitalist asalaklara karşı mücadele devrinin sona erdiğini, Amerika’nın dünyayı yutma politikasın­dan korkmanın da artık yersiz olduğunu söyleme küs­tahlığını gösterebiliyorlar.

A.Bayat, Meclis konuşmasından,

Risalet, 1 Mart 1990

Bazı sözde âlimler şu gerçekleri anlamıyorlar: Allah’a itaat etmek için Peygambere itaat etmeliyiz; Peygambe­re itaat etmek için Ali’ye itaat etmeliyiz; Ali’ye itaat et­mek için ulemaya, özellikle de İmam Humeyni’ye itaat etmeliyiz; İmam Humeyni’ye itaat etmek için de onun halifesi, İslam Devrimi nin lideri Ayetullah Hamaney’e itaat etmeliyiz… Bu sözde âlimler anlamıyorlar ki yöne­timle ilgili problemlerde ölüyü taklit etmek caiz değil­dir; mutlaka yaşayan bir lideri taklit etmek gerekir.

Ayetullah Azeri-Kumi, cuma hutbesinden,

Risalet. 24 Şubat 1990

Dünyadaki diğer halkçı liderler gibi Humeyni de siyasi durumlara göre söylemini değiştirmiştir. 1979-1982 arasında, devrimin en heye­canlı yıllarında, İslam’ı sosyal adalet, özellikle de adil gelir dağılı­mıyla eş tutmuştu Humeyni. Ezilenleri, çıplak ayaklıları, varoşlarda yaşayanları övmüş, zalimleri, zenginleri, açgözlü saray eşrafını ve onların yabancı patronlarını suçlamıştı. Fakat 1982’den sonra İran’da Thermidor başladığında, İslamın özel mülkiyete saygılı olduğunu, Çarşı’nın toplumun ana temellerinden birini oluşturduğunu, hükümet kadar dirlik ve düzenin de önemini vurguladı. Humeyni bunu asli programından bir sapma olarak değil, fakat geniş tabanlı hareketinin parametreleri içerisinde bir vurgu değişikliği olarak görmekteydi.

1979-82 arasında Pehlevi hanedanlığına karşı şehirli halkı harekete geçirmek için radikal bir söylem kullanmıştı. Fakat 1982-89 döne­minde, devrimi kurumsallaştırmak ve giderek mülk sahibi orta sınıfın cumhuriyeti şekline dönüşen İslam Cumhuriyetini inşa etmek için ses tonunu yumuşattı.

Hepsi kendilerini İmama bağlı ve onun çizgisinin (hatt-ı İmam)1 yılmaz takipçileri olarak tanımlasalar da, Humeyni’nin öğrencilerinin çoğunu iki gruba ayırmak mümkündür. Bir uçta militan halkçılar; da­ha iyi bir terim olmadığından “radikaller” de diyebileceğimiz bu gruptakilere genellikle “hızlı yürüyenler” (tund-ru), “ilerici fakihler” (fakih-i müterakki), “ezilenlerin fakihleri” (fakih-i mustazafin) deni­lir. Bunların çoğu, Militan Dinadamları Birliğinin (Mecmu-i Ruhaniyn-i mübariz) üyesidirler. Diğer uçta ise ılımlılar denen grup vardır: Bunlara orta yolu takip edenler ve geleneksel ulema (fakîh-i sünneti) denir. Bunlar da Militan Dinadamları Topluluğu (Cami-i Ruhaniyat-i mübariz) içerisinde örgütlenmişlerdir.

Radikaller ılımlıları sağcı, Amerikancı, sermayedar fakihler diye suçlarlar. Ilımlılar ise radikalleri, devletçi, aşırı solcu, Sovyet yanlısı müslümanlar diye suçlar. Humeyni iki grubu da zaman zaman des­teklemiş, birinin diğerine üstünlük sağlamamasına özen göstermiştir. Çünkü Humeyni iyi biliyordu ki eğer radikaller kontrolü ele geçirseler İslam Cumhuriyeti’nin temeli olan Çarşı’yı karşılarına alacaklardı. Yine iyi biliyordu ki eğer ılımlılar kontrolü ele geçirse, devrimin ana unsuru olan varoşlardaki fakirleri dışlayacaklardı. Humeyni Thermidor’a doğru ilerlemeyi bu yolla yavaş tuttu. Haziran 1989′ da Humey­ni’nin ölümüyle Thermidor hızlandı. Güç hızlı bir şekilde Hüccetülislam Hamaney’le Hüccetülislam Rafsancani’nin başını çektiği grubun eline geçti. Uzmanlar Meclisi alelacele Hamaney’in ayetullahlığını benimseyerek, onu İmamın halefi ve en yüksek dereceli fakih olarak İslam Cumhuriyeti’nin Rehberi (lideri) ilan etti. Rejim bu makam için Hamaney’den daha ehil ilim adamlarının varlığını kabul etmekle bir­likte, Hamaney’in “İslam dünyasının karşı karşıya bulunduğu çağdaş problemleri daha iyi bildiği için” tercih edildiğini söylüyordu. Uz­manlar Meclisi başkanı, Hamaney’in İmama yakın olması, hem dev­rimde hem de Irak’la savaşta önemli rol oynaması ve aynı zamanda müslümanların karşılaştığı sosyal, siyasi ve ekonomik problemleri yakından bilmesi dolayısıyla tercih edildiğini açıkladı.2 Rafsanca­ni’nin iddiasına göre ise kendisinden sonra liderliğe Hamaney’in geçmesini istediğini, ölüm döşeğindeyken İmam (Humeyni) açıklamış­tı.3

O ana kadar Meclis sözcüsü ve Silahlı Kuvvetler Komutanı olan Rafsancani, cumhurbaşkanı olarak Hamaney’in yerini aldı. Bu arada cumhurbaşkanının yetkileri anayasal değişikliklerle artırıldı. Başba­kanlık makamı kaldırıldı ve birçok yetki cumhurbaşkanına aktarıldı. Hamaney ve Rafsancani, Humeyni’nin yolunu takip edecekleri konu­sunda halka güvence verdiler. Muhtemel tartışmaları belli bir çerçe­vede tutmak için, parlamento İmamın eserlerinin yanlış olarak kulla­nılmasını, aktarılmasını ve yorumlanmasını yasaklayan bir kanun çı­kardı.

Güvence vermelerine rağmen, Rafsancani ve Hamaney geçen üç yılı radikalleri önemli mevkilerden uzaklaştırmakla geçirdiler. Gele­cekteki değişikliklerin ilk işareti ise, Kasım 1989’da Rafsancani’nin Humeyni’nin mustazafların karizmatik lideri imajını silmeye yönelik konuşması oldu.4 Rafsancani bunun yerine Humeyni’nin özellikle irfan konusunda birinci derecede bir ilahiyatçı ve filozof olduğunu, bü­yük bir âlim olarak Kum’daki medreselere “yeniden hayat verdiğini” ve İran’ın milli egemenliğini pekiştiren dünyaca ünlü bir şahsiyet ol­duğunu vurguladı. Hatta onu, İslam’ı “mezardan” hayata döndürerek “mucize” gösteren yenilikçi bir âlim olarak tanımladı. Mustazaflar kelimesi ise neredeyse hiç zikredilmedi.

Rafsancani ve Hamaney radikallere karşı mücadelelerinde, Hu­meyni döneminde muhafazakâr ulemanın destekçisi olan Anayasayı Koruma Konseyinin çok yardımını gördüler. İşe önce devlet birimlerinde­ki muhalifleri uzaklaştırmakla başladılar: İslam Muhafızları, Devrim Mahkemeleri, İçişleri, Savunma, İstihbarat, Çalışma ve Ağır Sanayi bakanlıkları. Rafsancani ilk kabinesini açıklarken genelde “profesyo­nel yeterlilik” aradığını, Pehlevi rejimi altında hapis cezasının bir “onur”, ama göreve gelmek için bir ön gereklilik olmadığına inandı­ğını söyledi. Sonra bu tasfiye, üyelerin skolastik (ilmi) yeterlilikleri­ni sınava tabi tutma şeklinde Uzmanlar Meclisi’ne (Ehl-i hibre) yan­sıdı. Fakat işin ilginç yanı, sınavı Anayasayı Koruma Konseyi’nin yapmasıydı. Radikallerin çoğu bu aşağılayıcı sınava girmezken, sına­va giren az sayıda radikal de -ki ünlü “idamcı yargıç” Ayetullah Hal­hali de bunlardan biridir- kaybetti. Halhali yüzlerce mahkûmu idama gönderecek güçte bir yargıçken, şimdi Uzmanlar Meclisi’nde oturma­ya ehil bulunmamıştı.

Rafsancani ve Hamaney daha sonra radikallerin son dayanağı olan mecliste tasfiye hareketine giriştiler. 1991 seçimleri arifesinde Hamaney, Koruma Konseyine ve yine ılımlıların elinde olan İçişleri Bakanlığına, oy verme işlemini kontrol etmeleri ve adayları, özellik­le “İslam Cumhuriyetine ve liderine gerçekten bağlılıkları” konusun­da denetlemeleri için yetki verdi. Önceki seçimlerde Humeyni aday­ları “İslam’a bağlılıkları tam değil” gerekçesiyle elemişti. Koruma Konseyi sözcüsü, parlamentoyu “zor tavırları” olan bireylerden te­mizlemek için DDT’ye ihtiyaç duyduklarını söylüyordu. 75 radikal seçimlerden çekildi, 40’ı seçimlere sokulmadı, sadece seçimlere gir­melerine izin verilen 30 kadar radikal seçilebildi.

Halhali adaylığının reddedilmesini, devrimde hiç yer almamış olan sağcıların şu an Koruma Konseyini kontrol etmelerine bağlıyor­du.5 Sabık Ağır Sanayi Bakanı Behzad Nebevi, “Kendisi gibi Devri­min gerçek bağlılarının siyasi tasfiyeye uğratıldığı ve belki de gele­cekte fiziki tasfiyeye maruz kalacağı” uyarısında bulundu.6 Daha ön­celeri insan hakları konusundaki her konuşmayı dış güçlerin komplo­su olarak değerlendiren, şimdi adaylığı reddedilmiş bir başka aday ise Koruma Konseyini BM’ye şikâyet ediyordu. Çünkü suçlamalar hakkında kendisine bilgi verilmediğini, suçlamalara cevap verecek yeterli zaman bırakılmadığını ve uygun bir hukuk mahkemesinde kendisini savunma hakkı tanınmadığını söylüyordu.7 Koruma Konse­yi ise, gizliliği esas alarak geleneğe uyduğunu, “devlet sırlarını” ko­ruduğunu ve böyle yapmakla bir anlamda da adaylığı reddedilenlerin “özel hayatlarını” korumaya çalıştığını açıkladı. Tasfiye edilenlerin bu hassasiyet karşısında şükran duymaları istendi.

Bu tasfiyeleri gerçekleştirmek nispeten kolaydı. Çünkü Rehbere tanınan geniş güçler radikalleri çaresiz bırakmıştı. Önde gelen radi­kallerden Hüccetülislam Muhteşemî’nin şikâyet ettiği gibi, şimdiler­de velayet-i fakih makamı devrimci kafaları uçuran bir kulüp gibi kullanılıyordu.8 Kendisinin ve takipçilerinin 1969’dan beri velayet-i fakih anlayışına inandıklarını ve bunun Yüce Fakih’in bütün kararla­rının hatadan yoksun ve ilahi emirlerle aynı olduğu anlamına gelme­diğini söyledi. Humeyni 1988’de liberallere karşı devletçileri güçlen­dirmek için devletin yetkileri üzerine tartışmalı bir fetva yayımlamış­tı. İronik bir şekilde, şimdi aynı fetva devletçilere karşı liberalleri ko­rumak için kullanılabilmekteydi.

Radikaller, Koruma Konseyinin kötüye kullanıldığından şikâyet ettiklerinde, ılımlılar, aynı kurumun önceki üç seçimde de başkaları­nı -özellikle laikleri ve solcuları- devre dışı bırakmak için kullanıldı­ğını hatırlattılar.9 Radikaller kendilerine hain iftirasında bulunulması­nı protesto ettiklerinde, ılımlılar yine lidere itaatsizliğin Allah’a itaat­sizlikle aynı olduğunu hatırlattılar. Koruma Konseyi üyesi olan Aye­tullah Azeri-Kumi, lider Hamaney’in sözlerini sorgulayanların “Ame­rikan İslamı’nın destekçileri olduğunu ilan etti.10 Bir başka ılımlı ise muhalefetin mecliste oturmaması gerektiğini, çünkü anayasal yemini özellikle de “Zamanın İmamının Vekiline İtaat” isteyen cümlesini tam anlamıyla benimsemediklerini söylüyordu.” Rafsancani, Hama- ney ve diğer ılımlılar sadece Koruma Konseyinin ve Uzmanlar Meclisi’nin değil aynı zamanda Encümenhây-i İslami-yi Esnaf ve Pâzâr-i Tahran (Tahran Çarşı ve Esnafı İslam Birliği) ile Camii Müderrisin-i Havze-i İlmiye-yi Kum’un da (Kum Medrese Öğretmenleri Havza-i İlmiye Müderrisleri Cemiyeti) desteğini almışlardı. Çarşı birliği, mil­letvekili adaylarını ve iki büyük gazeteyi -Risalet ve Ebrar- finanse etmekteydi. Risalet’in editörlüğünü, “Ülkenin bir çalışma kanununa ihtiyacı yoktur; çünkü Kuran ve adil müslüman işverenler var,” diyen önceki çalışma bakanı yapmaktaydı. Müderrisler Cemiyeti de cuma vaizlerinin hutbe ağını kontrol etmekteydi. Radikal milletvekili aday­larına karşı kampanya da bu ağı sonuna kadar kullanmaktaydı. Ilım­lılar aynı zamanda birçok seçkin ayetullahın desteğine sahipti. Özel­likle Gulpayagani, Araki, Hui, Maraş-i Necefi ve Mehdavi-Kani. Hatta Humeyni’nin önceki vârisi Ayetullah Muntazeri bile onları açıkça destekledi.

Ayrıca ılımlılar popülist söylemi radikallere karşı etkin bir şekil­de kullanmaya başladılar. Ilımlı vekiller ve cuma vaizleri ve benzer biçimde Risalet ve Ebrar gazeteleri de “Mercedes Benz Mollalara” ve “cebi yeni para görmüş sınıfa” karşı acımasız bir propaganda baş­lattılar. Onları ezilenleri aldatmak, gerçekçi olmayan vaatlerle oy sa­tın almak, halka ait fonları uygunsuz kullanmak, lüks içinde yaşa­mak, kaçak mal satmak, yabancı bankalarda gizli hesap açtırmak, devlet ihalelerini kendi arkadaşlarına ve akrabalarına vermek, bir eliyle verdiğini diğer elleriyle geri alan dev bir “ahtapot” gibi hareket etmekle suçladılar.

Ülkenin hastalıklı halinin ve sosyal problemlerinin sorumluluğu­nu da radikallerin omuzlarına yüklediler. On yıldır uygulanmakta olan devletçiliğin zengin ve fakir arasındaki uçurumu artırdığını, Ekonomik girişimi öldürdüğünü, suçu, intiharı ve uyuşturucu bağım­lılığını artırdığını, yüksek enflasyona neden olduğunu; ülke nüfusu­nun yüzde 90’ını fakir bıraktığını, kalabalıklara okuryazarlık vereme­diğini ve devasa bir konut sorunu yarattığını söylediler. Devrimden önce bu problemler için Pehleviler suçlanırdı. Şimdi ise “Aşırı sahte mollalar” suçlanıyordu. Bir milletvekilinin sözleriyle, “Milletin, se­remoni başına 5 tümen alan kişilerin nasıl olup da 15 milyon tümenlik Mercedes’lere bindiğini bilmeye hakkı vardır.”12 Milletvekili “Muhalefete bir sorum var,” diye devam ediyordu, “son on yıldır ba­kanlıklarda ve yargıda kilit noktaları siz işgal etmediniz mi? Ülkenin ekonomik rahatsızlığı sizin yanlış politikalarınızın eseri değil mi?” Elbette ılımlılar her zamanki gibi, özel mülkiyetin önemi, dirlik, dü­zen ve Çarşıya saygı konularında Humeyni’nin sözlerini tekrarlıyor­lardı.

Radikaller marjinalleştirilince Rafsancani ve Hamaney, ekonomi­de, sosyal konularda ve dış işlerinde bir dizi Thermidor benzeri poli­tikayı yürürlüğe koydular. Ekonomik konularda, halka yardım etme­nin en iyi yolunun, parası olanları yatırıma teşvik etmek olduğu, bu­nun yeni iş imkânları açacağı ve hayat standardını yükselteceğini söylediler. Bu ise dikkat çekici bir biçimde Chicago Okulu’nun aşağı sızma (trickle down) ekonomi teorisine benzemektedir (sistemin yük­sek kısmında başlayan bir şey zamanla sistemin tamamına yayılır). Devrimin “aşırılıkla suçlu olduğunu” ve “çocukça fikirleri” bir kena­ra bırakma zamanının geldiğini de söylediler. Yeni bir beş yıllık pla­nı uygulamaya koyan Rafsancani, uyarılarda bulunarak biı toplum için “en kötü hatanın” ürettiğinden fazlasını tüketmek olduğunu söy­ledi ve sözlerine “Bazı insanlar diyorlar ki Allah verir. Fakat Allah ancak ihtiyaçları için çalışana verir,” diye devam etti.13 Rafsancani’nin ve Hamaney’in konuşmaları artık şu terimler üzerinde yoğun­laşmaktaydı: “yeniden yapılanma”, “realizm”, “çalışma disiplini”, “idari yetenek”, “modern teknoloji”, “uzmanlık ve yeterlilik”, “birey­sel özgüven”, “yatırımcılık” ve “istikrar”. Rafsancani şöyle vaaz edi­yordu: “Sosyal adalete sahip olmak için istikrarlı bir hükümete sahip olmalıyız. Ancak Marksistler devletin yok olmasını ister. Ancak düş­manlarımız bizi İmamın çizgisinden uzaklaşmakla suçlarlar.”14 Baş­ka bir hutbede de İslam Cumhuriyeti’nin komünist rejimlerden daha fazla yiyecek yardımı yaptığını ve bu durumun da “vatandaşları aşırı derecede merkezi hükümete bağımlı hale getirdiğini” iddia etti.15

Şimdi rejim açıkça liberal ve serbest politikaları desteklediğini söylüyordu. Fiyat kontrollerini ve ithalat kısıtlamalarını hafifletmiş birçok maldan gümrüğü kaldırmış, birçok malda destekleme alımla­rını düşürmüş, harcamaları keserek enflasyonu azaltmış, ücretleri ve maaş farklılıklarını artırmış, borsa kurdurmuş, karaborsa ve resmi dolar kuru arasındaki farkı azaltmış, tüketim mallarının ithalatını teş­vik etmiş, İran körfezindeki serbest ticaret bölgesini yeniden açmış, 1979-80 arasında devletleştirilen 500’den fazla firma, fabrika ve ta­rım işletmesini özelleştirmişti. Dahası yeni beş yıllık plan 27 milyar doları bulan dış yatırım öngörüyordu.

Dış sermaye elde etmek için, 1979’da ülkeyi terk eden ve vatan­daşlıktan çıkarılanlara bizzat çağrıda bulunuldu, IMF ve Dünya Bankası’yla anlaşmalar imzalandı ve yabancı yatırımlar üzerindeki ka­nunlar serbest bırakıldı. Şah döneminde kabul edilen bir kanuna göre İranlı olmayanlar, türü ne olursa olsun, yatırımın yüzde 49’undan faz­lasına sahip olamıyordu. İslam Cumhuriyeti anayasası ise bütün ya­bancı imtiyaz ve borçlanmaları “kesinlikle yasaklamıştı”. Ne var ki yeni 1992 kanunu -anayasayı ve eski kanunu düzelterek- yüzde 49 tavanını kaldırıp yabancılara yatırımların tamamına sahip olma ve üretimlerinin hepsini ihraç izni verdi. Rafsancani’nin deyimiyle “en öncelikli hedefimiz yabancı yatırımlar ve borçlanmalar için ülkemi­zin verimli olduğuna dünyayı İkna etmektir.”16 Bu durum eskiden Humeynicilerin konuştukları “milli yeterlilik”, “toprak reformu”, “ti­caretin millileştirilmesi”, “savaş vurguncuları” ve “kapitalist kan emiciler” gibi söylemlerden çok farklıydı.

Sosyal politikalarda da rejim yön değiştirdi. Savaştan kaçanlara genel af çıkardı ve üç yıl için kişi başına 10 bin dolara askerlik mu­afiyeti getirdi. Kermanşah’ın adını değiştirerek eski monarşinin mer­kezi olan Persepolis adını “milli servetin” bir parçası olarak anmaya başladı. Saray mücevherlerini -Tavus Tahtı dahil- yeniden sergile­meye başladı (en azından oldukça fahiş giriş ücretini ödeyebilenler için). 1979’dan beri devletin “denetiminde” olan, siyasi nedenlerle göç edenlere ait emlakları iade etti; göç edenlere ait emlakların fakir­lere kiralanabileceğini belirleyen daha önceki kanunu iptal etti. (Bu hatalı mantığa göre devlet kullanılmayan bütün özel arabaların kamulaştırılabileceğini tartışıyordu). Ayrıca bir şehir yenileme projesi başlattı. Diğer ülkelerde olduğu gibi, şehir yenilenmesi genelde fakir­lerin uzaklaştırılması anlamına gelir. Arka mahallelerin buldozerlerce yıkımı 1992’de beş büyük şehirde şiddetli protestolara yol açtı. Re­jim, Batı ve popüler müzik yayını yaptı, eksiksiz İslami tesettür ko­nusundaki katı kuralların uygulanmasını yumuşattı, kozmetik ürünle­rinin kullanımını serbest bıraktı, renkli pardösü ve altına pahalı Batı­lı elbiseler giyilmesine izin verdi. Cuma hutbesinde Hamaney, Al­lah’ın güzelliği sevdiğini, İmam Hasan’ın namazda işlemeli elbiseler giydiğini, İmam Ali’nin de Medine dışındaki hurmalığının adeta tab­loyu andıran güzelliğinden gurur duyduğunu söylüyordu.17 Su taşıyı­cısı İmam Ali, şimdi artık fidanlık sahibi olarak tanımlanıyordu.

Yeni sosyal politikalar, rejimin nüfus patlamasına yaklaşımında iyice belirgin hale geliyor. Rejim, İslam’ın ve İran’ın çok nüfusa ihti­yacı var diyerek Şah’ın doğum kontrol kliniklerini kapatmıştı. Şimdi ise yıllık 3.9 nüfus artışının -ki dünyadaki en yüksek rakamlardan biridir- ülkenin zaten yetersiz olan kaynakları ve sosyal hizmetleri için ağır bir yük oluşturduğunu söylüyordu. Ayrıca İran ve İslam “sağlık­lı” aileler istiyordu ki bu da küçük aile demekti. “Okuma yazma bilen bir askerin okuma yazma bilmeyen on askere bedel” olduğunu söyle­yerek rejim, doğum kontrol malzemeleri dağıtmış, doğum kontrol kli­niklerini yeniden açmış, büyük ailelere yardımı kesmiş ve ideal müslüman ailenin iki çocuklu olması gerektiğini vurgulamıştı. Bu ve di­ğer konularda İslam, rejimin çıkarları doğrultusunda yorumlanmıştı.

Hukuki konularda rejim, ilerde sanıkların “açık mahkemelerde” yargılanacağını ve savunma avukatı alabileceklerini vaat etti. Ekono­mik sabotajcılar denen (vurguncular, spekülatörler, istifçiler) kişileri yargılamak için kurulan özel mahkemeler dağıtıldı. Bazı siyasi mah­kûmları affetti rejim; halka açık itirafları televizyondan yayımlamayı durdurdu, hapishane şartlarını iyileştirdi, uluslararası örgütlere ana hapishaneleri ziyaret izni verdi ve siyasi idamların sayısını azalttı. Bu eğilim bazı gözlemcileri ekonomide liberalizmin kaçınılmaz olarak siyasette de liberalizmi doğuracağı anlayışına itti. Fakat demokratik olmayan diğer ülkelerin rejimlerine aşina olan tarihçiler, liberalizm ve siyasi çoğulculuk arasında kaçınılmaz bir bağ olduğu konusunda hiç de o kadar emin değiller. Bunun yanında, kendi âlim arkadaşları­na karşı bile “hain”, “dış güçlerin uşağı”, “alçak-mikrop”, “sivrisi­nek” gibi terimleri kullanmakta oluşları yakın gelecekte hakiki bir li­beralizme geçiş ümidini söndürmektedir. Bunun yanı sıra 1988-89 arası siyasi mahkûmların toplu idamına başkanlık edenler de ılımlı ulemaydı.

Dış ilişkilerde ılımlılığa yönelme daha belirgindi. Rafsancani ve Hamaney şimdi artık devrimin ihraç edilebilecek bir meta olmadığı­nı vurguluyorlardı. “Terörist” ve “aşırılar’la birlikte anılmaktan sa­kınma konusunda hükümetin “uyanık” olması gerektiğini söylüyor­lardı. Başkalarına ilham kaynağı olmanın yolu ekonomik yapılanma­dan geçiyordu – bu Stalin’in “tek ülkede sosyalizm”inin İran versiyo­nu olarak adlandırılabilir. Rafsancani, “Devrimimizi ihraç etmenin en iyi yolu,” diyordu, “kendi içimizde iyi şartlar oluşturmaktır, ta ki di­ğerleri yolumuzun doğruluğunu görene kadar.”18

Körfez Savaşı patlak verdiğinde, İran Irak’a yardım etmeyi red­detti ve onun yerine İngiltere ve Arabistan’la diplomatik bağlarını ye­niden kurdu; Mısır, Körfez ülkeleri ve bazı Avrupa ülkeleriyle ilişki­lerini geliştirdi. Irak’taki Şiiler ve Kürtler ayaklandıklarında -hatta Saddam kutsal kentler Necef ve Kerbela’yı bombaladığında bile— İran yardım göndermedi. Kâbil’deki komünist rejim çöktüğünde İran, anayasa taslaklarında kadınlara oy hakkı tanımadıkları için Afgan Mücahitlerinin ana grubunu “gericilikle” suçladı. Sovyetler Birliği dağıldığında Orta Asya cumhuriyetleriyle yakın ilişkiler kurmak üze­re harekete geçti. Bu ülkelerin laik ve milliyetçi seçkinlerini dışlaya­bilir düşüncesiyle dini propagandadan özenle sakındı. Ermenistan ve Azerbaycan arasındaki Karabağ’daki savaşa İran’ın tavrı tarafsız bir arabuluculuk oldu. Hatta bazen Ermenileri destekler göründü. Erme­nistan İran için bir tehlike arz etmezken, Türkiye ile ittifak halinde olan ve “Güney Azerbaycan’la birleşmekten bahseden bir Azerbay­can, İran için ciddi bir tehlike demekti.

Thermidor hızlandığında, radikallerin uygun zamanı beklemek ve ellerinde kalan birkaç kürsüden -sayıları sürekli azalan meclis san­dalyelerinden, kendilerince kontrol edilen birkaç dini kuruluş ve Se­lam ve Beyan adlı iki gazeteden- “devrime ihanet edenleri” suçla­maktan başka seçenekleri yoktu. Şimdiki Rehbere körü körüne itaat talep edenleri, Devrimci Peygamber’in öğretilerini bir kenara atma planları yapmakla suçlayarak protesto ettiler. Yeni bakan ve milletve­killerinden çoğunun devrim sırasında yerinde otururken, tasfiye edi­len birçok militanın Şah’ın işkence odalarında yıllarca acı çektiğini söylüyorlardı. Biri şöyle şikâyette bulundu: “Biz hapiste kırbaç yiyip İmam ve İslam’ı savunurken, birçok bakanımız İngiltere ve Kuzey Amerika’da konfor içinde yaşıyorlardı. Biz sizin geçmişinizi biliyo­ruz.” Bir başkası, “Biz mustazaflara yardım edecek yasalar istiyoruz.

Mustazaflardan kastımız, İmam’ı destekleyen yoksul ve çıplak ayak­lı kalabalıklardır. Devrime sonradan sızan kapitalist asalakları kastet­miyoruz. Biz âlimler şunu daima hatırda tutmalıyız ki, binlerce yıldır lüksten kaçınmamız sebebiyle haklı bir şöhret elde etmişizdir.”19

Radikaller uyarıda bulunarak “ortaçağ kapitalistlerinin” sarıkların ve velayet-i fakihin arkasına saklandıklarını söylüyorlardı. “Şu anki ekonomik krizden devlet değil savaş vurguncuları sorumludur,” di­yorlardı. Liberal politikaların “kan emici pazar mafyası”nın cebine daha fazla para koymaktan öte bir işe yaramayacağını ve durumu da­ha da “kötüleştireceğini” ifade ediyorlardı. “Çarşının günahları -özellikle de istifçilik ve fahiş fiyat- insanların devrim, cumhuriyet, İmam, Kuran, hatta İslam hakkında kötü düşünmelerine neden oldu,” diyordu içlerinden bir diğeri.

Devletin sosyal yapıyı değiştirme, halka kolektif çalışmanın fay­dalarını öğretme, lükse, gösterişe, bencilliğe ve bireyselliğe karşı mü­cadele etme görevi olduğunu söylediler. Ana hedef sadece milli geli­ri artırmak olmamalı, gelir dağılımını da iyileştirmeli, yoksulluğu kaldırmalı ve fırsat eşitliği getirmeli. “Hepimiz basit yaşamalıyız; he­pimiz orta sınıf gibi yaşamalıyız.” “Zenginler villa ve apartmanlarda oturup, Çarşı’da işlem yaparak birkaç dakikada milyonlar kazanırken, kendi el emekleriyle geçinen fakirler ev ve diğer temel ihtiyaçların­dan yoksun olarak yaşamaya devam ediyorlar.” “İmam, ancak acıyı, yoksulluğu ve sömürüyü bizzat yaşayanların gerçek anlamda kalaba­lıkları temsil edebileceğini vurgulamıştır.”

Radikaller Çarşı esnafına, siyasetten ve dini işlerden uzak durma­larını, günlük yaşantılarında dürüstlüğü ve dini tatbik etmelerini ve kendi iyi bildikleri işi, yani “nohut-bezelye alıp satmayı” öneriyorlar­dı. Muhaliflerinin Batılı kapitalistlerden daha fazla serbest girişimci olduklarını iddia ediyorlardı. Daha önceleri gelir vergisine zayıf ge­rekçelerle “bu tür vergiler Kuranda yer almıyor,” diye direnirken; şimdi “ölümcül bir zehir” olan tüketimi yaygınlaştırıyorlar, hatta dev­rim şehitlerinin posterlerinin yer aldığı billboard’ları ithal muz reklamlarıyla kaplıyorlar, diye eleştiriyorlardı. Bir milletvekili, “ne za­man biz âlimler kendimizi özel zevklerimizden özellikle de para hırsından koparırsak, gerçek İslam’ı kurarız. Ancak o zaman gerçek an­lamda serbestlik, kurtuluş, özgürlük ve ezilen kalabalıklar adına ko­nuşabilecek âlimlere sahip olabiliriz. Şu ana kadar yaptığımz, sadece monarşiye dayalı feodal sistemi, dinsel feodal sistemle değiştirmekten ibarettir.” Humeynici bir milletvekilinden gelen bu son cümle çok şey anlatıyor.

İslam’ın, geçmişin sınıf çatışmalarının tarihi olduğu şeklindeki Marksist fikri reddettiğini söyleyen Tahran’ın cuma vaiziyle tartışan radikal bir milletvekili şu soruları sordu: “İmamımız zengin ve fakir arasındaki mücadeleden bahsetmedi mi? Yine bugün bizim savaşımı­zın zenginlerle fakirler, ezenlerle ezilenler, sarayda oturanlarla gece­konduda oturanlar arasında olduğunu söylemedi mi?” İdeolojik çatış­manın tamamı bir önceki meclis başkanı Karrubi tarafından özetlen­di. Şii geleneğe göre ölmüş âlimlerin fetvalarının yenilenmeye ihtiya­cı olduğunu söyleyen Azeri Kumi’ye cevaben Karrubi şunları söyle­di: İmam Humeyni hem şimdiki hem de gelecekteki nesiller için ge­çerli bir mesaj bıraktı: Zenginlerle fakirler arasında; Amerika ve Ara­bistan’ın zalimleri kayıran “sahte İslam’ıyla”, İmamın ve İslam Dev- rimi’nin mazlumları tutan “gerçek İslam’ı” arasında devamlı bir savaş vardır. Bazıları İmamın sözlerini içeriğinden saptırarak onun “sonsuz mesajının” bu ana temasını kabulü reddediyorlar ve Suudiler gibi di­ni halkı yanıltmak ve pasifize etmek için kullanıyorlar.

İslam Devrimi’nin en parlak günlerinde Karrubi ve benzeri Humeyniciler Tahran duvarlarını “İslam Kitlelerin Afyonu Değildir” sloganıyla donatmışlardı. Belki de son kahkaha bu slogan yazarları için atılacak; bu sloganlarla hedef aldıkları kitleler için değil.

Notlar

Giriş

Bkz. R. Wright’ın. S. Arjomand’ın The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran adlı eseri için yazdığı tanıtım yazısı, New York Times, 10 Aralık 1989. R. Wright’in kendi kitapları için bkz. Sacred Rage: The Wrath of Militant islam (New York: Simon and Schuster, 1985); In the Name of God: The Khomeini Decade (New York: Simon and Schuster, 1989). Bu iki kaynağın en ilginç yanı tek bir Farsça kaynak kullanmamalarıdır. Bunun benzeri hiçbir İngilizce eser kullanmadan Reagan’ın Amerika’sıyla ilgili iki kitap yazan bir İranlı gazeteci olurdu herhalde.

S. Arjomand, “A Victory for the Pragmatists”, Islamic Fundementalism and the Gulf Crisis içinde, J. Piscatori (der.) (Chicago: Amcrican Academy of Arts and Sciences, 1991), s. 52-69.

Latin Amerikan halkçılığıyla ilgili tartışmalar için bkz. M. Connif (der.), Latin American Populism in Comparative Perspeclive (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1982); C. Veliz, Obstacles to Change in La­tin America (Londra: Oxford University Press, 1965); G. Germani, Authoritarianism, Fascism, and National Populism (New Brunswick: Transaction Books, 1978); G. Ionescu and E. Gellner (der.), Populism (Londra: Weinfeld and Nicolson, 1969); N. Mouzelis, “Ideology and Class Politics”, New Left Review 112 (Kasım-Aralık), s. 41-61; “On the Concept of Popu­lism”, Politics and Society 14, no. 3 (1985), s. 329-48.

Humeyni’nin eserlerini inceleyen bazı Batılı kaynaklar bunların iyi tarafla­rını ön plana çıkararak bir anlamda bu eserleri Batılılara hoş göstermeye çalışmışlardır. Bkz. H. Algar, islam and Revolution: Writings and Declarations of imam Khomeini (Berkeley: Mizan Press, 1981); F. Rajaee, Isiamic Values and World View: Khomeini on Man, the State and International Po­litics (New York: University Press of America, 1983).

Humeyni’nin -doğumundan yıllar sonra çıkarılan- nüfus kâğıdında doğum tarihi 1900 olarak kayıtlı. Ancak ağabeyi Ayetullah Pasandide’ye göre, doğru tarih 1902’dir. Bkz. Ayetullah Pasandideh, “The Life of the Leader of the Revolution”, Iran Times, 17 Mart-19 Mayıs 1989.

A.g.e.

H. Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni (İmam Humeyni’nin Hareketi), Tah­ran: Imam’s Way, 1984: c. 1, s. 20-2.

Y. Dawlatabadi, Hayat-i Yahya (Yahya’nın Hayatı), Tahran: Ibn Sİna, 1949: c. 3, s. 287-9.

Bu ilk kitapların tarihlerini saptamak için bkz. M. Vicdani (der.), Sergüzeşthây-i vizhe ez Zindegânî-i Hazreti İmam Humeyni (Hazreti İmam Hu­meyni’nin Hayatından Özel Anılar), Tahran: Peyam-ı Azadi, 1982: c. 1, s. 139-49; M. Fahimi, “The Bibliography of His Excellency imam Khomeini”, Keyhan-jerhengî 6. no. 3 (Haziran 1989). s. 12-17; ve Anonim, “imam Humeyni’s Publicatioıns” Keyhân-ı hevai, 5 Haziran 1991.

A. Ali-Babai, “Open Letter to Khomeini”, Iranşehr, 15 Haziran-16 Tem­muz 19(S2.

Pasandideh, “The Life”. Iran Times, 21 Nisan 1989.

Vicdani. Sergüzeşrhâv-i vizhe, c. 3, s. 19.

Dr. Bahonar ile söyleşi, Cumhuri-i islami, 19 Aralık 1979.

Vicdani. Sergüzeşthây-i vizhe. c. 2. s. 47.

M. Busehri. “Açığa Çıkmamış Sırlardan Bin Yıllık Sırlara”, Çeşmendar, no. 6 (Yaz 1989). s. 14-26.

Vicdani, Sergüzeştihây-i vizhe. c. 1. s. 144.

A.g.e..c. 2. s. 25.”

Beyaz Devrim aleyhine söylemler için bkz. A. Davani. Nehdat-i ruhaniyyun-i İran (İran Ulemasının Hareketi. Kum: İmam Rıza Vakfı, 1981): c. 3.

Humeyni’nin referanduma karşı fetvası için bkz. Ruhani, Nehdât-i imam Humeyni, c. 1. s. 230-1.

Vicdani, Sergüzeşlhây-i vizhe. c. 4, s. 86-7.

İran Halk Kurtuluş Cephesi (JAMA). Humeyni ve Cünbiş (Humeyni ve Ha­reket), basım yeri belirtilmemiş. Muharrem Matbaası, 1973, s. 1-118.

Vicdani. Sergüzeşlhây-i vizhe, c. 6, s.l 10.

Humeyni Araplarla konuşurken tercüman kullanırdı. Bkz. a.g.e., s. 133.

1979‘dan önceki söylemler için bkz. İran Halk Kurtuluş Cephesi (JAMA), Mecmu’a ez Mektubat, Suhanrânîhâ, Peyamha ve Reftârihây-ı imam Hu­meyni (İmam Humeyni’nin Dersleri, Konuşmaları, Mesajları ve Faaliyetle­ri), Tahran: Çâphış, tarihsiz ve gazeteler, Hahername, 1972-78; Peyam-i mücahid, 1972-78; Bakter-i imruz, 1972-78; basın röportajları için bkz. Tahran Üniversitesi Basım Merkezi, Musabehay-i imam Humeyni der Ne­cef. Paris, Kum (İmam Humeyni’nin Necef, Paris ve Kum’daki Röportajla­rı). Tahran: Tahran Üniversitesi, 1981.

1978 sonrası açıklamaları için bkz. gazeteler, Keyhân-ı hevai, İttilaat, Cumhuriy-i islami, Iran Times ve Tehran Times.

1.Fundamentalizm mi Halkçılık mı?

Humeyni, Keşfü’l-esrâr, Tahran, yayınevi belirtilmemiş, 1943. Humey­ni’nin bu konularla İlgili görüşleri İçin ayrıca bkz. Cıımhurî-yi Islâmi, 22- 31 Aralık 1979; İltilaat 25 Ağustos 1986 ve 18 Kasım 1987; Keyhân-ı he­vai. 18 Kasım 1987. Tasavvufla ilgili düşüncelerini en açık İfade ettiği ya­zısı için bkz. Humeyni’nin Fatma Tabatabai’ye mektubu, Keyhân-ı hevai, 23-30 Mayıs 1990. Tasavvufun Humeyni üzerindeki etkilerinin kısa bir de­ğerlendirmesi için bkz. N. Pakdaman, “Until the Death of Khomeinism” Çeşmenda:, no. 6 (Yaz 1989), s. 1-13. Humeyni’nin vefatından kısa bir sü­re Önce geleneksel sufi şiiri formunda yazdığı (insanların Allah’la özdeş ol­dukları şeklindeki sapkın fikirleri sebebiyle asılan 10. yüzyıl sufilerinde Hallaca saygıyı da içeren) bir şiiri oğlu Ahmet Humeyni tarafından yayım­landı. Bkz. Keyhan. 21 Haziran 1989.

Humeyni, Konuşma. İttilaat, 28 Aralık 1979; Keyhan-i Hevai. 9 Mayıs 1984.

Humeyni. Konuşma, Iran Times. 4 Aralık 1982.

S. Zubaida. islam, the People and the State. Londra: Routledge, 1989, s. 1- 37.

S. Bakhash tarafından nakledilmiştir: “islam and Social Justice in Iran”, Shi’ism, Resistance, and Revolution, M. Kramer (der.), Boulder: Westview, 1987. s. 113.

Hıımeyni. Velayet-i fakih: Hiikiimet-i Islami, Tahran: basım yeri belirtilme­miş. 1978, s. 13-14.

H. Rafsancani. Konuşma. Keyhan-i Hevai. 20 Aralık 1987.

M. Hücceti-Kirmani, “The Jurisprudent and Modern Civilization”, İttilaat, 4 Kasım-5 Aralık 1988.

Bkz. S. Arjomand, “Traditionalism in Twenties Century Iran”, From Nationalism to Revolutionary islam içinde, S. Arjomand (der.) (Albany: State Universıty of New York.” 1984), s. 195-232.

19. yüzyılın başında Ahmad Neraki ulemanın şahlar üzerinde otoritesi ol­duğunu ima eden iddialarda bulundu, fakat bu otoriteyi tanımlamadı ya da açıktan siyasi iddialarda bulunmadı. Bkz. H. Dabashi, “Early Propogation of Wilayat-i Faqih”, Excpectation of the Millenium içinde, H. Nasr, H. Da­bashi ve V. Nasr (der.) (Albany: State University of New York, 1989), s. 288-300.

Humeyni, Keşfü’l-esrâr, s. 1-66.

A.g.e.,s. 185-8.

A.g.e.,s. 226.

A.g.e., s. 195.

Vicdani, Sergüzeşthâ-yi Vizhah. c. 4, s. 121.

Humeyni’nin bu yıllardaki (özellikle 1962-64) konuşmaları ve açıklamala­rı için bkz. Ruhani. Nehdat-i İmam Humeyni, c. 1, s. 142-735; İran Halk Kurtuluş Cephesi, Humeyni ve Cünbiş, s. 1-35.

Ruhani, Nehdat-i imanı Humeyni, e. 1, s. 195.

A.g.e., s. 198.

A.g.e., s. 458.

A.g.e.,c. 2, s. 159.

Bu teologlardan biri Ayetullah Muhammed Bakır Sadr’dı. İslam’ın, sosya­lizm dahil bütün düşünce sistemlerinden daha üstün, radikal bir ekonomik teorisi olduğunu İspat için bir kitap yayımlamıştı. Humeyni ve Bakır Sadrın ilişkileri iyi olmasa da, Sadr’ın eserlerinin Humeyni’nin Necefteki öğrencileri arasında yaygın olduğu bilinmektedir. Bkz. H. Akhavan-Tevhidi (müstear), Der Pis-i Perde-i Tezvir (Takiyye Perdesi Ardında), Paris: ya­yınevi belirtilmemiş, 1984, s. 111-3.

E. Hooglund, “Social Origins of the Rcvolutionary Clergy”, The Iranian

Revolution and the Islamic Republic içinde, N. Keddie ve E. Hoogland (der.) (Syracuse: Syracuse University, 1986), s. 74-90.

Celal Ahmet hakkında bkz. R. Mottahadeh, The Mantle of the Prophet (New York: Simon and Shuster, 1985), s. 287-315.

Mehdi Bazargân’ın taraftarları, Humeynicilerin radikal aydınlardan etkilen­diklerini iddia ettiler. Bkz. İran Kurtuluş Hareketi, Mevâdı-i Nahdât-i Aza­dı Derberaber-i İngilabi İslami (İslam Cumhuriyetine Karşı Kurtuluş Ha­reketi, Tahran: Liberation Movement, 1982), s. 143.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 177-9.

Vicdanî, Sergiizeştha-yi Vizheh, c. 1, s. 99.

Humeyni, açıklama, Habername, Eylül-Ekim 1970.

Mücahid, 28 Şubat 1975.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 2 Aralık 1985.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 76-127.

A.g.e., s. 85.

Humeyni, Konuşma, Ittilaat, 16 Haziran 1981. Aynı zamanda bkz. İttilaat, 10 Ocak 1981; ve Keyhan-i Hevai, 1 Mart 1989.

İnkılap kelimesinin Velayet-i fakih’te (s. 41) iyi anlamda sadece bir yerde kullanılmış olması, bu kelimenin gerçekte eseri yayımlayan öğrencileri ta­rafından kitaba eklenmiş olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir.

R. Namvar, Yâdnâme-i Şehidan (Şehitler Anıtı, basım yeri belli değil, Tu­deh Partisi yayını, 1964), s. 1-63.

Mücahidin, Nehdât-i Hüseynî (Hüseyin’in Hareketi, Springfield, Mo.: Kur­tuluş Hareketi, 1976).

Ali Şeriatı, Şehadet (Tahran Hüseyni-i İrşad Yay., 1981).

R. Humeyni, Konuşma, Ittilaat, 8 Eylül 1982.

S. Necefabadi, Şehid-i cavid (Ölümsüz Şehid, Tahran: Forough Daniş, 1981).

Kurtuluş Hareketi, Velayet-i mutlaka-i fakih (Fakihin Mutlak Velayeti, Tah­ran: Kurtuluş Hareketi, 1988).

Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 2, s. 512.

Birleşmiş Milletler’deki sabık İran temsilcisi Dr. Mansur Ferhang ile özel konuşmalardan.

Humeyni’nin bu konulardaki görüşleri için bkz. Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 1; İran Halk Kurtuluş Cephesi, Humeyni ve Cünbiş-, Haberna­me, 1972-79; Peyam-i mücahid, 1972-78.

Bu tür sloganların kullanım örnekleri olarak bkz. “Ezenler ve Ezilenler”, It­tilaat, 15 Şubat-23 Nisan 1983. Tudeh Partisi, Hizh-i Tudeh-i İran ez Hattı İmam Puştebani mikuned (İran Tudeh Partisi İmam Humeyni’nin Çizgisini Destekliyor, Tahran: Tudeh Partisi yayını, 1979), s. 1-32.

Humeyni, Konuşma, Iran Times, 27 Mayıs 1983.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 13 Nisan 1988; Iran Times, 27 Mart 1982.

Anayasanın tam metni için bkz. İran Times, 30 Kasım 1979. Sonraki dü­zeltmeler için, K ey hân-i hevai, 19 Haziran 1989.

A. Moussavi, “A Nevv Interpretation of the Theory of Velayet-i Faqih”,

M iddi e Eastern Studies, 28, no. 1 (Ocak 1992), s. 101-7.

Humeyni, Konuşma, Keyhân-i hevai, 1 Mart 1989.

İmam terimi için bkz. M. Fischer, “imam Khomeini: Four Levels of Un- derstanding”, Voices of Resurgent islam içinde, J. Esposito (der.) (New York: Oxford University, 1983), s. 164; Arjomand, The Turban for the CröM’n, s. 101.

Humeyni, Metn-i kemâl-i Vasiyetname-i ilahi ve siyasi-i imam Humeyni (İmam Humeyni’nin İlahi ve Siyasi Vasiyetnamesinin Tam Metni), Key­hân-i hevai, 14 Haziran 1989.

2. Özel Mülkiyet, Toplum ve Devlet Anlayışları

Humeyni’nin sosyalist bir radikal olarak gösterilmesiyle ilgili olarak bkz. E. Kedourie, “Crisis and Revolution in Modern islam”, Times Literary Supplemem, 19-25 Mayıs 1989; H. Enayat, “Iran: Khumayni’s Concept of the ‘Guardianship of the Jurisconsult”, islam in Political Process içinde, J. Piscatori (der.) (New York: Cambridge University, 1983), s. 160-80; R. Sa- vory, “Ex Oriente Nebula”, İdeology and Power in the Middle East içinde, P. Chelkovvski ve R. Pranger (der.), Durharn (N. C.: Duke University Press, 1988, s. 339-64; ve N. Calder, “Acomadation and Revolution in Imami Shi’i Jurisprudence”, Middle Eastern Studies 18, no. I (Ocak 1982), s. 3- 20.

Humeyni, Keşfü’l-esrâr, s. 181-2, 229-30, 282, 289-91.

A.g.e., 259.

A.g.e., 266-7.

Y. Richard, “Shariat Sangalaji: A Reformist Theologian”, Authority and Political Culture in Shi’ism içinde, S. Arjomand (der.) (Albany: State Uni­versity of New York, 1988), s. 160.

Humeyni, Tavzîhü’I-mesâil, Tahran, 1978, s. 133.

A.g.e., 408.

Humeyni, Velayet-ifakih, s. 52.

Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 2, s. 272.

R. Humeyni, Kum’da büyük bir camideki hutbesinden, İran Halk Kurtuluş Cephesi, Humeyni ve cünbiş, s. 9.

A.g.e.,s 30-31.

Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 2, s. 217.

A.g.e., s. 701.

Müsabehe-i İmam Humeyni, Tahran Üniversitesi Basım Merkezi, s. 303.

Humeyni, “Anarşiye Karşı Açıklamalar”, İttilaat, 12 Aralık 1979.

Humeyni, Ana Çatışmalar Üzerine Konuşma, İttilaat, 7 Temmuz 1979.

Humeyni, İslam Hâkimleri Üzerine Konuşma, İttilaat, 16 Ekim 1979.

Humeyni, “İnsanlar Zalim Bir Hükümet İstemiyor” İttilaat, 30 Eylül 1979.

Humeyni, “Şehitlerin Kanı”, İttilaat, 29 Aralık 1980.

Humeyni, Bölge Valilerine Konuşma, İttilaat, 7 Aralık 1980.

  Humeyni, “Devrimi Yayma Üzerine”, İttilaat, 23 Mart 1980.

  Humeyni. Tahran Esnaf Birliğine Konuşma, İttilaat, 17 Ocak 1981.

  Humeyni, Siyasal İdeolojik Belediye Liderlerine Konuşmasından, ittilaat, 24 Şubat 1981.

  Humeyni, “8 Nokta Deklarasyonu”, İttilaat, 16 Şubat 1981.

  Humeyni. Konuşma, Iran Times, 13 Ağustos 1982.

  Humeyni, “Hükümet Dimdik Ayaktadır”, İttilaat, 31 Ocak 1982.

  Humeyni. Konuşma. Iran Times, 24 Aralık 1982.

  Humeyni, “Eğer İslam’ı İstiyorsak Bu Cumhuriyeti Korumalıyız”, Tehran Times, 14 Nisan 1982.

  Humeyni. İmam Humeyni’nin Dini ve Siyasi Vasiyetinin Tam Metni, Key- han-i Hevai, 14 Haziran 1989.

  M. Beheştî, “İslam ve Özel Mülkiyet”, Keyhân-i hevai (yeniden basım), 4 Temmuz-1 Ağustos 1990.

  Şehit Öğretmen Murtaza Mutahharî’nin Anısına Özel Sayı, İttilaat, 2 Ma­yıs 1984.

32. M. Muiahharî, Cihanbînî-yi İslamî (İslam’ın Dünya Görüşü, Albany, California: Müslim Student Association in America, 1980), c. 1-3. Ayrıca bkz. A. Ebu’l-Hüseynî, Şehid Mutahharî (Kum: Havza-i İlmiyye Kum Ba­sımevi, 1984).

  Humeyni. Konuşma, İttilaat, 20 Temmuz 1983. Ayrıca bkz. “Humeyni’yle Röportaj”, Cumhttri-yi İslûmî, 2 Ocak 1980.

  Özel mülkiyet, doğal hukuk ve siyasi liberalizm arasındaki bağlantılar için bkz. C. Macpherson The Political Theory of Posessive İndividualism (Ox- ford: Oxford University. 1962).

  Humeyni, Velayet-i fakih, s. 26-35, 45-6, 180-1.

36.1. Berlin, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of ide- as (New York: Knopf. 1991).

  A. Moussavi, “A New Interpretation of the Theory of Velayet-e faqih”, s. 101-7.

  S. Ossowski, CTass Stnıcture in Social Consciousness (Londra: Routledge and Keegan Paul. 1979), s. 38-53.

  Humeyni, Keşfii’l-esrûr, s. 255. Yine bkz. Ruhani, Nehdât-i İmam Humey­ni, c. 1, s. 656, 724.

  Humeyni, Tavzihul-mesail, s. 131, 334.

  A.g.e., s. 11.

  Ruhani. Nehdât-i İmam Humeyni, e. 1, s. 742.

  Humeyni’nin bu tür İmajlar içeren 1970-82 arası konuşmaları için bkz. “Müstekbirler ve Mustazaflar”, İttilaat, 15 Şubat-23 Nisan 1983.

  Humeyni, Velayet-i fakih, s. 42-43.

  Humeyni, “İnsanlar Zalim Bir Hükümet İstemiyor”, İttilaat, 30 Eylül 1979.

  Ossowski. Class Stnıcture in Social Consciousness, s. 19-37.

  İran Halk Kurtuluş Cephesi. Humeyni ve Cünbis; Nehdat-i İmam Humeyni, c. 1. s. 316-8, 413, 417, 459, 656; c, 2, s. 232,234,235,236,237,243,598, 607-8; Humeyni. Velayet-i fakih, s. 6-7, 38, 175.

Humeyni, “Yabancılardan ve Zenginlerden Alıp Fakirlere Vermek İstiyo­rum”, İttilaat, 19 Haziran 1979.

Humeyni, İslam Öğrenci Birliğine Konuşma, İttilaat, 28 Haziran 1979.

Humeyni, Kuveytli Ziyaretçilere Konuşma, İttilaat, 26 Ağustos 1979.

Vicdanî, Sergiizeşthay-i Vizha, c. 1 -6.

Kum’da kısa bir süre kaldıktan sonra Tahran’a döndü ve hayatının son do­kuz yılını daha pahalı kuzey bölgesinde, kale benzeri bir evde geçirdi.

Humeyni, “The Report Card on Jews Differs From that of Zionists”, İttila­at, 11 Mayıs 1979.

A.g.y.

Humeyni, “İran’da Manevi Bir Devrime İhtiyacımız Var”, İttilaat, 19 Tem­muz 1979.

Humeyni, Esnaf ve Fabrikalörlere Konuşma, İttilaat, 7 Temmuz 1979.

Humeyni, Kum Ulemasına Konuşma, Keyhân-ı hevai, 15 Mayıs 1985.

Humeyni, Konuşma, Cumhuri-yi Islami, 12 Şubat 1982.

Humeyni, “Devlet Halka Mutlaka Yardım Etmeli”, Keyhân-ı hevai, 5 Eylül 1984.

Humeyni, 1963 Ayaklanmasının Yıldönümünde Konuşma, Iran Times, 20 Haziran 1982.

Humeyni, Parlamento Seçimleriyle İlgili Konuşma, Iran Times, 2 Ocak 1984.

Rafsancani, Cuma Hutbesi, Keyhân-ı hevai, 22 Nisan 1987.

Terimin aykırı kullanımı için bkz. S. Şafî’i, “Mustazaf Kimdir?”, Keyhan, 26 Temmuz 1986.

Humeyni, Meclis Üyelerine Konuşma, İttilaat, 9 Şubat 1982.

Humeyni. Konuşmalar, İttilaat, 10 Ocak 1980, 16 Mart 1980, 26 Nisan 1980.

Humeyni, Hükümet Yetkilileriyle Konuşma, İttilaat, 25 Ocak 1984.

Humeyni, Tahranlı Tüccarlara ve Esnaf Birliklerine Konuşma, ittilaat, 17 Ocak 1981.

Hamaney, Konuşma, Iran Times, 18 Aralık 1988.

Humeyni, Keşfü’l-esrâr, s. 181-82; Velayet-i fakih, s. 32-34,46.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 26 Mart 1983.

Humeyni, Konuşma, Iran Times, 31 Ağustos 1984.

Humeyni, “Devlet Halkın Ticaret, Endüstri ve Tarıma Katılımına Müsaade Etmelidir”. Keyhân-ı hevai, 5 Eylül 1984.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 3 Ocak 1984.

Humeyni, Tahranlı Tüccarlara ve Esnaf Birliklerine Konuşma, İttilaat, 17 Ocak 1981.

Humeyni, Esnaf ve Fabrikatörlerle Konuşma, ittilaat, 7 Temmuz 1979.

Humeyni, “Hükümet Hak Tarafından Peygambere Bahşedilen Mutlak Bir Otoritedir”, Keyhân-ı hevai, 19 Ocak 1988.

Kurtuluş Hareketi Velayet-i Mutlaka-ı fakih (Tahran: Liberation Movement Press. 1988).

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 52.

Sünni anlayışta maslahat için bkz. M. Kam al i, The Principles of İslamic Juriprudence (New York Cambridge University Press, 1991), s. 267-81.

Humeyni, Vasiyetname, s. 7.

3. İslam Cumhuriyeti’nde 1 Mayıs

“İcat edilmiş gelenek” anlayışı için bkz. E. Hobsbavvn ve T. Ranger (der.), The Invenüon of Traditions (New York: Cambridge University Press, 1985).

1 Mayıs’la ilgili yeni literatür için bkz. A Pannacione, May Day Celebrati- on (Venedik: Marsilio Edilori, 1988); E. Hobsbavvn, “100 years of May Day”, Times Literary Supplement, 14 Mayıs 1990; C. Wrigley, “May Days and After”, History Today, Haziran 1990, s. 35-42; P. Foner, May Day (New York: International Publishers, 1986).

S. Mani, Tarihçe-i Nehdât-i Kâr ger i der İran (İran İşçi Hareketinin Kısa Tarihi, Tahran: Taban Yay., 1946), s. 1-25; M. Nashehi, “Worker’s Organi- zations in Iran”, Rehber, 10 Nisan 1944; R. Rusta, “The Central Council of Federated Trade Unions”, Reım Mâhnâme 1 (Haziran 1946), s. 62-64; A. Ovenessian, “Reminiscences of the Communist Party of Iran”, Dünya 3, no. 1 (İlkbahar 1962), s. 33-34; a.mlf., Safahât-ı Çend ez Cünbişi Kârgerî ve Komünisti-yi Iran der Devre-i evvel-i Saltanat-ı Rıza Şah (Rıza Şah Yö­netiminin İlk Yıllarında İşçiler ve Komünist Hareket Tarihinden Birkaç Yaprak, basım yeri yok: Tudeh Parti Yayını, 1979), s. 1-140; P. Mehrban, “Memoirs of Comrade Yasari”, Dünya 2, no. 7 (Eylül-Ekim 1980), s. 126- 32; F. Kâsımi, Syndykaiism der Iran (İran’da Sendikacılık, Paris: Musaddık basımevi, 1985), c. 1.

1920’de Ermeni Sosyal Demokrat Hunçak Partisi -ki önceleri Sovyet Sos­yal Demokrat Parti yanlısıydı- Tebriz’deki kulüp evinde 1 Mayıs toplantı­sı düzenlemişti. Bu toplantı sadece Ermeniler için düşünülmüştü. Duyuru­lar Ermenıceydi ve toplantı da Ermenice yapıldı. Bkz. Hunçak Partisi “May Day Manifesto”, K. S hak iri (der.), Esnâd-ı tarih-i: Cünbişi Kârgeri, Sosyal Demokrasi ve Komünisti-yi İran (Tarihi Dokümanlar: İran’da İşçi­ler, Sosyal Demokrasi ve Komünist Hareket), c. 2, s. 141-143. İlk dönem 1 Mayıs manifestolarının koleksiyonu için önemli bir kaynaktır.

Editörden. “İ Mayıs”, Hakikat. 28 Nisan 1922. Esnâd-ı tarih-i içinde, K. Shakiri (der.), c. 7.

A. Ovenessian, “Remincscences of the Toiler’s University in Moscow”, Dünya 9. no. 1 (Bahar 1969), s. 97.

İngiliz Temsilciliğinden Dışişlerine, 19 Aralık 1928, PRO, FO 371/Persia 1929/34-13783.

A. Ovenessian. “Remincscences of the Communist Party in Khurasan”, Dimya 6. no. 3 (Güz 1965), s. 81-82.

A. Ovenessian. “Rcminescences of ihe Communist Party in Tclıran”, Dün­ya7. no. 3 (Güz 1966), s. 116-19. Bkz. a.mlf., Safahat-i Çend, s. 20-21

Komünist Partisi, “May Day Manifesto” (1928)”, Şakirî’nin Esnâd-ı Tarih’i içinde, c. 6, s. 123-24.

A.        Ovenessian, “Reminescences of the Communist Party in Tehran”.

A. Ovenessian, “Reminescences of the Communist Party in Khurasan”, Dünya 6, no. 3 (Autumn 1965), s. 78. Yerel aydınlar, özellikle öğretmenler, kilimcileri gençlik okuma kursları ve futbol maçları vasıtasıyla sendikalı- laştırmışlardı. Gerçekte futbol İran’a 1920’de sosyalist ve komünist kulüp­ler aracılığıyla girmişti.

“Fifty Years of the Oil Workers’ Struggle”, Merdüm 6, no. 7 (Eylül- Ekiml964); L. P. Elvvell-Sutton, Persian Od (Londra: Lawrence and Wis- hart, 1955), s. 68-69; İngiliz Temsilciliğinden Dışişlerine, “May Day Para- de in Abadan”, PRO. FO 371 /Persia 1929/34-13783; Ovanessian, Safahât- ıÇend, s. 78-81.

Dışişlerinden Tahran’daki İngiliz Temsilciliğine, 4 Mayıs 1929, PRO, FO 371/Persia 1929/34-13783.

Lt. Col. Barrett Dışişlerine, “Bolshevik Activily in the South”, PRO, FO 371/Persia 1929/34-13783.

Mani, Tarihçe-yi. s. 21-23.

“Short History of Trade Unions in Isfehan”, Rehber, 18 Haziran 1944.

Ovanessian, Safahât-ı Çend, s. 119.

R. Narnvar, Yâdnâme-yi Şehidân (Şehitler Hatırası, basım yeri yok, Tudeh Yayınları, 1964), s. İL

T. Arani. “May Day Manifesto”, Iran-ı ma içinde, yeniden basım: 1 Mayıs 1946.

Yeni fabrikalarla ilgili bir araştırma için bkz. W. Floor, Industriaiization in Iran (Durham, England: Center for Middle Eastern Studies, 1984).

İngiliz Çalışma Ataşesinden Dışişlerine, “The Tudeh Party and The Iranian Trade Unions”, PRO, FO 371/Persia 1947/34-61993.

Zafer, 3 Mayıs 1946.

A. Natefi, “May 1: Erdibihişt 11”, Zafer, 6-18 Mayıs 1946.

D. Wilber, Adrentures in the Middle East (Princcton: Darwin Press, 1986), s. 121.

Zafer, 14 Mayıs 1946.

İngiliz Elçiliğinden Dışişlerine, “Memorandum on Tudeh Activilies against the Anglo-Iranian Oil Company” PRO, FO 371/Persia 1946/34-52713.

Ahvaz, İngiliz Konsolosundan Dışişlerine, Haziran Raporu 1946, PRO, FO 371/Persia 34-52700.

Albay Undenvood, “Report on Tudeh Activitics in Ihe Oil Industry”, PRO, FO 371/Persia 1946/34-52714.

İngiliz Kabinesi. 4 Temmuz 1946, PRO, FO 371/Persia 1946/34-52706.

Şah yönetimi altında işçiliğin mükemmel bir dökümü için bkz. H. Ladje- vardi. La bor Unions and Authocracy in Iran (Syracusc: Syracuse Un ive r- sity Press, 1985). Aynı şekilde bkz. T. Jalil, Workers Say No To the S hah (London Campaign for the Restoration of Trade Union Rights in Iran, 1977); ve A. Fisher. “The Labor Movemetıt in Iran”, Contemporary Revi- ew (Nisan 1977). s. 209-212.

Kâr, 1 Mayıs 1980.

Düğünlerin kamuflaj olarak kullanılmasıyla ilgili olarak bkz. Editörden, “May 1: Day of International Solidarity”, Kâr, 30 Nisan 1979.

“Interview With Comrade Workcr Hajj Tehrani”, Kâr, 30 Nisan 1981.

İran Merkez Bankası. Netâyic-i Berresî-yi Kârgahâ-yi Bozorg-i Sanâti-yi Kişver der İran Sâl-i 1356 (Ülkede 1977 Yılına Ait Büyük Fabrikalar Üze­rine Yapılan Araştırmanın Sonuçlan, Tahran: Hükümet Basımevi, 1978). Bu rapora erişmemi sağlayan Dr. Parvin Alizade’ye teşekkür ederim.

N. Pakdaman, “Labor Unions”, Ayendegan, 2 Mayıs 1979.

Şehre göçle ilgili iki mükemmel çalışma için bkz. F. Kazemi, Poverty and Revolution in Iran (New York: New York Universily Press,1980); and P. Vieille, Psycho-socioiogie dtt travail industriel en Iran (Paris: Institute of Sociological Research of Tehran, 1965)

W. Bartsch, “Unemployment in Less Developed Countries: A Case Study of a Poor District of Tehran”, International Development Review, 1975, no. 1, s. 19-22.

Hükümet 1 Mayıs’ı Şah’ın doğum gününe almayı düşünmüş, sonra bu fikir­den vazgeçilmişti. Bkz. “Interview with Comrade Worker Hajj Tehrani”. Kâr, 30 Nisan 1981.

H. Hakimian, “Industrializatioıı and the Standard of Living of the Working Class in Iran, 1960-79”, Development and Change 19,no. l,Ocak 1988, s. 3-32.

4L İttilaat, 1 Mayıs 1974.

İttilaat, 1 Mayıs 1975.

Tâliş, 7 Mayıs 1975.

İttilaat, 1 Mayıs 1976.

İttilaat, 2 Mayıs 1977.

E. Rouleau, “Les Tensions Politique en Iran”, Le Monde, 2 Mayıs 1979.

A. Humeyni, 1 Mayıs Konuşması, İttilaat, 2 Mayıs 1979.

Azadi, 2 Mayıs 1979.

Tahran Ulema Cemiyeti, “1 Mayıs Mesajı”. İttilaat, 1 Mayıs 1979.

Azâdi, 2 Mayıs 1979.

Rouleau, “Tensions Polİtİque en Iran”.

C. Goodey. “Workers’ Councils in Iranian Factories”. Merip 88 (Haziran 1980). s. 3-9.

Rouleau, “Tensions Politique en Iran”.

Özel Muhabir, “Thousands Paradc in Iran”, New York Times, 2 Mayıs 1979.

Ayandegan, 2 Mayıs 1979.

Örneğin bkz. Şiirler “1 Mayıs”, Merdiim, 3 Mayıs 1979; “İleri”, Kâr, 30 Ni­san 1979; “Bu Bizim Şenliğimiz”, Kâr, 30 Nisan 1979; vc “İşçi Günü”, Altengir, 1 Mayıs 1979.

İttilaat, 2 Mayıs 1979.

N. Tabandeh. “İşçi Günü”, İttilaat, 3 Mayıs 1980.

A. Humeyni. 1 Mayıs Konuşması, İttilaat, 3 Mayıs 1980.

H. Musavi-Khoeiniha, Amerikan Elçiliği Önünde Konuşma, Cumhuri-yi İslam i, 3 Mayıs 1980.

Merdiim, 3 Mayıs 1980.

.           Merdiim, 1 Mayıs 1980.

.           İttilaat, 30 Nisan 1980.

.           1982’dcki 1 Mayıs için bkz. Kâr. 6 Mayıs 1982. Resimler Halkın Fedaile- ri’nin çoğunun Özgürlük Meydanını doldurduğunu gösteriyor. Hizbullah- çılar saldırarak 4 yaşındaki bir kız çocuğu dahil 10 kişiyi yaraladılar.

İttilaat. 1 Mayıs 1983.

H. Kamali. Parlamento Konuşması, İranşt’fır, 9 Mayıs 1982.

“Programs for International Workers’ Day”, Kâr ve Kârgâr, 8 Mayıs 1979.

A. Montazari, 1 Mayıs Konuşması, İttilaat, 1 Mayıs 1982. Yine bkz. İttila- at, 4 Mayıs 1985.

İttilaat. 4 Mayıs 1985.

A. Humeyni, 1 Mayıs Konuşması, Iran Times, 2 Mayıs 1982.

4. Tahrif Edilen Tarih

Bu itiraflar medyada (özellikle de İttilaaf&d.) 1 Mayıs 1983’ten 17 Ocak I984’e kadar abartılı bir şekilde yer aldı. 1930 ve 50’lerdeki ünlü Moskova ve Slansky şov davaları gibi bu itiraflar da birçok spekülasyonu da berabe­rinde getirdi. Şah yanlıları bunları İslam Cumhuriyeti’nin Batıya karşı ger­çek amacını -Sovyetler’le işbirliğini- gizlemek için kullandıkları bir sis perdesi olarak değerlendirerek reddettiler. Mücahidin, bu itirafların, kendi­lerinin Tudeh liderleri hakkında uzun zamandır söyledikleri “fırsatçı”, “bencil” ve “vicdansız” şeklindeki iddiaları bir kez daha haklı çıkardığını söylediler. Diğer solcular, Tudeh’in zaten İslam Cumhuriyeti’ne yakınlaştı­ğını ve onlann ulema kampına tamamen katılmaları için hafif bir darbenin yeterli olduğunu söylüyorlardı. Tudeh’in kendisi ise liderlerinin Mossad, CIA ve MI5’ın kullandığı zihni etkileyen ilaçlarla beyinlerinin yıkandığını söylüyorlardı. Toz duman ortadan kalktığında gerçekler de ortaya çıktı. Yetkililer bu itirafları mahkûmlara fiziksel işkenceler uygulayarak almış­lardı (parmakların ve ellerin kırılması dahil). Fiziksel işkence uygulandığı­na dair deliller Tudeh’in ilk sekreteri tarafından daha sonraları ortaya kon­du. Bkz. R. Galindo (BM İnsan Haklan Komisyonu özel temsilcisi), Re­pon on the Human Rights Situation in Islamic Republİc of Iran (New York: UN, Economic and Social Council, 1990), s. 32,42.

M. Rezvani, “Shayh Fazloİlah Nuri’s Ncwspaper”, Tarih 1, no. 2 (1977), s. 159-209.

Şeyh Fazlallah Nuri’yle ilgili olarak bkz. A. Kasravi, Tanh-i meşruti-yi İran (İran Meşrutiyet Hareketinin Tarihi, Tahran: Emir Kebir, 1961) s. 415- 27; H. Rezvanİ, Levayih-i Agây-i Şeyh Fazlallah Nuri, (Şeyh Fazlallah Nu­ri’nin Makaleleri, Tahran: Nakş-i cihan Matbaası, 1982); M. Turkoman,

Şeyh-i şehid Fazlullah Nuri (Şehid Şeyh Fazlallah Nuri, Tahran: 1983); V. Martin, islam and Modernism (Syracusc: Syracuse University Press, 1989); A. Arjomand, “The Ulama’s Traditional Opposition to Parliamenta- rianism, Middle Eastern Studies 17, no. 2, Nisan 1981, s. 174-89.

I. Afshar (der.). Yâddaşthây-i tarih-i Müsteşirü’d-Devle (Müstcşiru’d-Dev- le’nin Siyasi Anıları). Tahran: Ramin Press. 1982, s. 76-82.

Humeyni, Velayet-ifakih, s. 10-11.

Humeyni. Konuşma, İttilaat, 27 Kasım 1983; Keyhan-i Hevai, 21 Aralık 1983.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 3 Ocak 1984.

A. Mahdavi-Kani. Konuşma, İttilaat, 7 Mayıs 1983.

J. el-Ahmed, Garbzedegi, (Batı Hastalığı), Tahran: yayınevi belirtilmemiş, 1962, s. 35-6.

F. Adamiyal, Aşüftegi der fikri tarihi (Tarih Düşüncesinde Karmaşa), Tah­ran: yayınevi ve tarih belirtilmemiş, s. 1-24.

Humeyni, Konuşma, Keyhan-ı heva’i, 28 Aralık 1983.

“Şeyh Nuri’nin Şchadetinin yıldönümü”, İttilaat, 2 Ağustos 1982.

İttilaat. 2 Ağustos 1982.

E. Brown, The Persian Revolution. New York: Barnes and Noble, 1966, s. 444.

E. Dillon, “Father and Son – Conservative and Radical: AGrusome Story”, Contemporary Review 96 (Ekim 1909), s. 510-512. Dillon, İran Devrimi­nin Joan of Arc’ı dediği devrimci bir Rus kadının aşırı faaliyetleriyle yasal yetkilileri yerinden ettiğine dair dramatik bir hikâye de uydurmuştu.

M. Melekzade, Tarih-i Inkdab-t Meşrutiyet-i Iran (İran Meşrutiyet Devri­minin Tarihi), Tahran: Meclis Yay., 1943, c. 6, s. 132-33.

Böyle bir anlayış için bkz. J. Madani, Tarih-i siyasi-yi muasır-i Iran (Çağ­daş İran’ın Siyasi Tarihi), Tahran: Office of İslamic Publication, 1983, cilt 1-2. Bu Devrim Muhafızları için hazırlanmış bir ders kitabıdır. 19. yüzyıl­daki protestoların değişen yorumlarının mükemmel bir analizi için bkz. M. Afshari, “The Constitutional Movement, its Historians, and the Making of the Iranian Popülist Tardition”, International Journal of Middle East Studi­es, yayınlanacak sayı, 1994.

Entelektüellerle ilgili olarak bkz. F. Adamiyat, Fikr-i Demokrasi-yi İçtimai­yi der Nehdat-i Meşrutiyet-İ İran (İran Meşrutiyet Hareketinde Sosyal De­mokratik Düşünce), Tahran: Peyam, 1975. Tüccarlar hakkında bkz. G. Gil- bar, The Bıg Merchants and the Persian Revolution of 1906″, Asian and African Studies 3, 1977, s. 275-303. Pazar esnafı hakkında bkz. M. Afshari, “The Pishveran and Merchants İn Pre-Capitalist Iranİan Society”, Interna­tional Journal of Middle East Studies 15, no. 2, Mayıs 1983, s. 133-55; Li­beral Aristokratlar hakkında bkz. I. Safai, Rehberûn-i Meşrutiyet (Meşruti­yet Liderleri), Tahran: Cavidan, 1973. Ermeniler hakkında bkz. C. Caqueri, “The Role and the Impact of Armenian Intellectuals in Iranian Politics, 1905-1911”, Armenian Review 41, no. 2, Yaz 1988, s. 1-51.

M. Bayat, Shi’ism in the Constitutional Revolution of Iran, New York: Ox-

ford University Press.

M. Bamdad, Tarih i Rical-i iran (İran Halkının Tarihi), Tahran: Zavar Yay., 1968, c. 3, s. 96-97.

Martin, islam and Modernism, s. 122.

V. Martin, “Shaikh Fazlallah Nuri and the Iranian Revolution”, Middle Eas- lern Studies 23, no. 1, 1987, s. 40-41.

Eğitim Bakanlığı, Tarih-i Muasır-ı İran (Çağdaş İran Tarihi), Tahran, Eği­tim Bakanlığı Yay., 1984, Mahkemeyi aktaran temel kaynakların hiçbiri Yeprem Han’dan bahsetmiyordu. Bkz. Brovvne, The Persian Revolution, s. 444-45; Melekzade, İnkdâb-i Meşrûtiyet-i Iran, c. 6, s. 118-33; I. Emir-Hi- zi, Kıyâm-ı Azerbeycan ve Settar Han (Azerbaycan İsyanı ve Settar Han), Tebriz: Şafak Yay. 1950, s. 39. Çağdaş kaynaklardan biri Şeyh Nuri ile du­ruşmayı salonda izleyen Yeprem Han arasında dramatik bir kavga yaşandı­ğını naklediyor. Aynı kaynak, ölümünden iki ay sonra Şeyh Nuri’nin bede­ninin öldüğü günkü gibi korunduğunu da naklediyor. Bkz. M. Turkoman, Mektubaı, İlâmiye-ha, ve Çend Guzâriş Peramun-i Nakşeh-i Şeyh-i Şahid Fazlallah Nuri (Şehid Şeyh Fazlallah Nuri’nin Misyonu Üzerine Yazışma­lar, Açıklamalar ve Bazı Raporlar), Tahran, 1983, c. 2, s. 285-316.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 12-13.

Melekzade, İnkılâb-i meşrutiyet-i İran, c. 2, s. 19-20; Bayat, Sh’ism in the Constitutional Revolution of Iran, Bölüm 4; N. Keddie, “Iranian Politics, 1900-1905: Background to Revolution”, Middle Eastern Studies 5, n. 2, Mayıs 1969, s. 153.

Settar Han’ın eleştirel bir portresi için bkz. Browne, The Persian Revoluti­on, s. 441-42.

İngiliz temsilciliği, “Aylık Rapor Ağustos 1910”, PRO, FO 371/Persia 1910/34-950.

Safai, Rehberân-i meşrutiyet, s. 407-10.

Brovvne, The Persian Revolution, s. 274-75. Kuşatma ve kıtlık için bkz. F. Kazımzade, Russia and Britain in Persia, New Haven: Yale University Press, 1981, s. 532-36.

H. Katouzian, The Political Economy of Modern Iran, New York: New York University Press, 1981, s. 75.

S. Ravasani, “Gilan Devrimi Nasıl Sovyet-İngiliz Uzlaşmasının Kurbanı Oldu”, İranşşehr 3, no. 20 (7 Ağustos 1981). Bkz. Yine aynı yer, Nehdat-i Mirza Kuçek Han Cengeli ve Evvelin Cumhuri-yi Şuravi der Iran (Mirza Küçük Han Cangıllı’nın Hareketi ve İran’ın İlk Sovyet Cumhuriyeti), Tah­ran: Tous Press, 1984.

H. Jovvdat, Yâdbûdhây-i inkdâb-i Gilan (Gilan Devriminden Hatıralar), Tahran: Dırahşan Yay., 1972.

Medeni, Tarih-i siyasi, c. 1, s. 83-86. Yine bkz. I. Fakhrai, Serdar-ı Cangıl (Orman Serdarı), Tahran, Cavidan Yay., 1964.

Fakhrai, Serdar-1 Cangıl,

M. Donohoe, With the Persian Expedition, Londra: Edward Amold, 1919, s. 172. Bu his muhtemelen savaş zamanı kıtlıkta, Küçük Han Gilan’dan

Tahranın fakirlerini doyurmak için erzak gönderdiğinde ortaya çıkmıştır, bkz. H. Mekki, Müderris Kahraman-i azadi (Müderris: Özgürlük Kahra­manı), Tahran: Nakş-i cihan Yay., 1979, c. l,s. 147.

Donohoc, Persian Expedition, s. 72.

M. Ferruh. Hatırat ı siyasi-i Ferruh (Ferruh’un Siyasi Anıları) Tahran: Se- hami Yay.. 1969, s. 15.”

A. Şamide, “Haydar Omugli”, Dünya 14, no. 1, 1973, s. 113-24.

Bu görüşmelerle ilgili tartışmalar için bkz. Ayande 9, sayılar 2 ve 8-9, 1983.

Basit asiler anlayışı için bkz. E. Hobsbavvn, Bandits, New York: Pantheon Books, 1981 ve Primitive Rebels, New York: Norton, 1959.

İslam Cumhuriyeti Küçük Han’ın herhangi bir dış yardım almadığını söy­lüyor; fakat İtilaf Devletlerinden yardım almasıyla ilgili olarak bkz. A. Kasravi, Tarih-i hicdeh saiih-i Azerbeycan (Azerbaycan Tarihinden 18 Yıl), Tahran: Emir Kebir Yay., 1978, s. 813.

Eğitim Bakanlığı, Tarih-i muaasır-ı İran, yıl 3, s. 131.

İngilizler toplam gücün 1500 civarında olduğunu tahmin ediyor. Bkz. İngi­liz Askeri Ataşesinden Dışişlerine, “The Situation in Gilan”, PRO, FO 371/Persia 1920/34-4907.

G. Yegikian, Şııravi ve citnbiş-i Cangıl (Sovyetler ve Cangıl Hareketi), Tah­ran: Novin Yay., 1984, s. 324-25.

K. Emirzade, Gümnâme-i âzâde (Meçhul Özgür Adam), Tahran, 1954; Yi­ne bkz. Yegikian, Şuravi ve ciinhiş-i Cangıl, s. 137, 230-31, 340-41; H. Jowdat. Yâdbııdhây-i inkılab-i Gilan.

Yegikian, Şuravi ve cünbiş-i Cangıl, s. 11.

Al.A.g.e.. s. 335.

“Kazvin Ayrılma Raporları”, PRO, FO 371/Persia 1920/34-4907.

Yegikian, Şuravi ve ciinbiş-i Cangıl, s. 118.

Razvani, Nehdât-i Mirza Kıt çek Han.

Küçük Han, “Message to Mujahidin Brothers”, Yegikian, Şuravi ve ciinbiş- i Cangıl içinde s. 152-60. Fakhrai bunu “An Unpublished Document from the Forest Commander” adıyla yeniden yayımladı, Keyhan-i ferhengi 20, Aralık 1985, s. 20-21.

Gauk, Birinci Dünya Savaşı’ndan önce Tahran’da Çann temsilcilik görevin­de bulunmuş bir Volga Almanıydı. Savaş sırasında, fonları kötüye kullan­dığı için ordudan atılmış ve Bakü’de hapsedilmişti. 1917’de Bolşeviklere katılmış, 1920’de Kızıl Ordu’yla İran’a dönmüş ve kısa süre sonra da Küçük Han’ın tercümanı ve yakın danışmam olmuştu. Bkz. Yegikian, Şuravi ve eünbiş-i Cangıl, s. 60, 363-65.

A. Müderris tarafından anlatılıyor, “Müderris: A Genius from the Islamic World”, Keyhan-i ferhengi 26, Aralık 1985, s. 24-31.

Editörden, “Müderris: The Symbol of the Clergy’s Struggle against Despo- tism and Impcrialism”, İttilaat, 1 Aralık 1982.

55.1. Fakhrai, “The Clergy and Revolution”, Keyhan-i ferhengi 4, no. 7, Kasım 1987, s. 7-11.

56. Katillerin yargılanmalarıyla İlgili olarak bkz. Perçem, 25 Ekim 1942.

İngiliz Temsilciliği, “Biographics of Leading Personalities in Persia”, PRO, FO 371/Persia 1929/34-9405.

Editörden. “The Martyred Ayatollah Sayyid Hasan Müderris: The Great Man of Relision and Politics”, Keyhan-i ferhengi 4, no. 8, Kasım 1987, s. 3; M. Bahar, Tarih-i Muhtasar-1 Ahzab-i siyasi-i Iran (İran Siyasi Partileri­nin Kısa Tarihi), Tahran: Emir Kebir Yay., 1984, adlı eserin ikinci cildi ge­nelde Miiderris’in üçüncü ve beşinci parlamentolardaki faaliyetlerini içer­mektedir.

İngiliz Temsilciliği, “Yıllık İran Raporu 1925”, PRO, FO 371/Persia 1926/34-11500.

Müderris’in parlamento konuşmaları için bkz. H. Mekki, Müderris: Kahra- man-i azadi (Müderris: Özgürlük Kahramanı), Tahran: Nakşı cihan Yay., 1984, c. 1-2.

Bahar, Ahzâb-i siyasi-yi Iran, c. 2, s. 26-27.

Editörden, “Commemoraiing the Death of Ayetullah Kaşani – The Great Anti-Imperialist Crusader”, İttilaat, 14 Mart 1982. Bu tür biyografiler Ka- şani’nin 1921-41 arası siyasi faaliyetlerini tamamen gözardt ediyorlar. Ba­zıları Kaşani’nin Rıza Şah’tan iktidarı boyunca aylık maaş aldığı ihtimali üzerinde durdular. Bkz. İngiliz Büyükelçiliği, 24 Ocak 1952, PRO, FO 371/Persia 1952/34-98719.

J. İmami, M. Fatih’ten, Penjâh salih-i neft-i İran (İran Petrolünün Elli Yı­lı), Tahran: Chehr Yay.. 1956, s. 387.

Eğitim Bakanlığı, Tarih-i muasır-t Iran.

Milli Cephe’nın Tudeh’i eleştirilerinin bir özeti için bkz. Kârname-i Musad­dık ve Hizb i Tudeh, (Musaddık ve Tudeh raporu), Florence: Mazda Press, c. 1-2. Yine bkz. Eman, “21 Temmuz’dan 19 Ağustos’a: Musaddık Tek Ba­şına”, Şûra 10. Ağustos 1985, s. 37-59.

Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 1, s. 230.

Tudeh’li subaylar ve 1953 darbesiyle ilgili tartışmalar biraz gerçek dışıdır. Tudeh askeri örgütünü harekete geçirmiş olsaydı bile Musaddık’ı kurtarma şansı çok düşüktü, çünkü askeri manevraya sahip çok az elemanı vardı; üyelerinin çoğu doktor, öğretmen, mühendis ve jandarma memurlardan oluşuyordu. Hiçbiri başkent yakınlarında militarize bir bölüğe komuta et­memişti. Bkz. Abrahamian, Iran Between Two Revohıtions, Princeton Uni- versity Press, 1982: 338. Bu kritik günlerin Tudeh yorumu için bkz. N. Ki- anuri, Hizb-i tudeh-i İran ve doktor Musaddık (İran’ın Tudeh Partisi ve Doktor Musaddık), Tahran: Merdum Yay., s. 1-15; M. Javanshir, Tecrübe-i Bist-ıi heşt-ı miirded, (19 Ağustos Tecrübesi), Tahran: Tudeh Yay., 1980. Musaddıkçılar Tudeh yorumlarını reddederler, fakat bunların çoğu güveni­lir görünmektedir. Musaddıkçılartn reddi için bkz. Katouzian, ‘The Political Economy of irans s. 71-72. Daha önce Milli Cephecİ olup da şimdi Tudeh yorumuna katılan da olmuştur: bkz. E. Mihriban, Berrâsi-yi Muhtasar-ı ahzab-i burjuvazi-yi milli-yı Iran (İran Burjuvazisi Siyasi Partileri Üzerine Kısa Bir Araştırma), Tahran: Paik Yay. 1980. Tudeh yorumunun çoğunu benimseyen Fatımi bir meslektaş için bkz. S. Zabih, The Musaddık Er a.

Chicago: Lake View Press, 1981, s. 120-21. CIA yetkilileriyle de görüşme imkânı bulduğu için Zabih özellikle önemlidir.

R. Namvar’dan. “The Issuc of Political Trials”, Dünya 7, no. 4, 1966: s. 43.

Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 1, s. 99.

Kaşani’nin yasağı kınamasıyla ilgili olarak bkz. “The Clergy and the Intel- lectuals in the Nationalization Campaign”, İıtilaat-ı Hefteği, 17 Eylül 1987.

İngiliz Büyükelçiliği, 14 Mayıs 1952, PRO, FO 248/Persia 1952/34-91465.

R. Zaehner, 15 Mayıs 1952, PRO, FO 248/Persia 1952/34-38572.

M. Gasiorovvski, “The 1953 Coup D’Etat in Iran”, International Journal of Middle Eastern Studies 19, no. 3, Ağustos 1987: s. 263.

R. Zaehner, 22 Şubat 1952, PRO, FO 248/Persia 1952/34-38572.

Ateş, Kıyam der Rah-ı saltanat (Monarşiye İsyan), Tahran, 1954, s. 50-56.

Ayetullah Kaşani’nin basın mülakatı A. Pişdad ve H. Katouzian tarafından naklediliyor: Nehdât-i Milli-yi Iran ve Düşmanan-i an (İran Milli Hareketi ve Düşmanları), Londra: National Movement Press, 1981: s. 15.

Bkz. İran Hükümeti, Müzakarât-ı meclîs-i şûrây-ı millî (Meclis Milli Da­nışma Kurulu Müzakereleri), Tahran: Hükümet Basımevi, 1954, 17. Mec­lis, 4 Ocak 1953, 19 Ocak 1953, 1 Şubat 1953.

İttilaat, 10-13 Kasım 3952.

Pishdad and Katouzian, Nehdât-ı milliy-i İran, s. 16.

Sol Platform, Fedaiyan-ı islam, Los Angeles, 1985, s. 222-25. Şah 1955- 56’ya, Bağdat paktını imzalayan Başbakanını öldürme girişimlerine kadar Fedaiyan-ı İslam’a dokunmadı.

81 .A.g.e., s. 16.

Y. Richard, “Ayatollah Kashani: Precursor of the Isiamic Republic”, Religi- on and Politics in İran içinde, N. Keddie (der.), Ne w Haven: Yale Univer­sity Press. 1983, s. 121.

M. Falsafı, “Fortieth Day of Teacher Motahhari’s Martrydom”, İttilaat, 10 Haziran 1979.

Ayafın Musaddık’a saldırılarının bir özeti için bkz. F. Rajaee, “Post-Rcvo- lutionary Historiography in Iran”, Musaddiq, Iranİan Nationalism, and O il içinde, J. Bili ve W. Louİs (der.), Austin: Texas University Press, 1988, s. 133-36.

Humeyni, Konuşmalar, Keyhân-ı hevai, 28 Aralık 1983.

5. Iran Siyasetinde Paranoya

R. Hofstadter, The Paranoid Style in Amerikan Politics and Other Essays, New York: Knopf, 1965.

B. Potter, Plots and Paranoia, Londra: Hyman, 1990. Jön Türklerin Yahu­di komplosunun bir parçası olduğu anlayışı için bkz. D. Fromkin, A Peace to EndAll Peace, New York: Avon Books, 1989.

Hostadter, The Paranoid Style, s. 29.

G. Curzon, Persia and (he Persian Question, Londra: Longmans, 1892, c. 2, s. 631.

A. Lambton, Islamic Sociery in Persia. Londra: Oxford University Press, 1954, s. 16-17.

H. Vreeland (der.). Iran. New Haven: Human Relations Area File, 1957, s. 4-7.

A. Westwood, “The Politics of Distrust in İran”, Annals of the American Acadcmy of Political and Social Science 358, Mart 1965, s. 123-35.

H. Amirahmedi, Revolution and Economic Transition: The Iranian Expe- rience, Albany: Staıe University of New York Press, 1991, s. 283-84.

Vreeland, Iran, s. 5.

Dışişleri, “Memorandum of the Devisions of Near Eastern Affairs”, Fore­ign Relations of the United States, Washington: U.S. Government Printing Office, 1964, 1943, c. 4, s. 325.

M. Zonis, The Political Elite of Iran, Princeton: Princeton University Press, 1971, özellikle bkz. s. 270-71.

İngiliz Büyükelçiliği, “15 Günlük Raporlar”, 9 Mayıs 1945, PRO, FO 371/Eastern 1945/Persia 222-45476.

İngiliz Büyükelçisinden Dışişlerine, 9 Şubat 1943, PRO, FO 371/EAstem 1943/Persia 38-35068.

İngiliz Büyükelçisinden Dışişlerine, 19 Nisan 1943, PRO, FO 371/Eastcrn 1943/Persia 38-35070.

İngiliz Büyükelçisinden Dışişlerine, 29 Mart 1946, PRO, FO 371/Eastern 1946/Persia 34-52670.

İngiliz Büyükelçisinden Dışişlerine, “Genel Durum”, PRO, FO 371/Persia 1950/82311.

Amerikan Büyükelçisinden Dışişlerine, 22 Haziran 1949, Foreign Relati­ons of the United States, 1949, c. 6, s. 529.

Tahran’daki İngiliz Büyükelçiliği, “İran Sosyal ve Siyasi Sahnesi Üzerine Rapor”, PRO, FO 371/Persia 1951/91460.

Bu tür açıklamaların mükemmel bir eleştirisi için bkz. A. Banuazizi, “İran­lının ‘Milli Karakteri’: Bazı Batılı Yaklaşımların Eleştirisi” Psychological Dirnensions of Near Eastern Studies içinde, C. Brown ve N. Itzkowitz (der.), Princeton: Darwin Press, 197], s. 210-39.

Curzon. Persia and the Persian Question, c. 2, s. 623.

J. Şeyh el-İslamî, “Increase in Political Influence of Russia and Britain in Iran”, Ittilaat-i Siyasi ve iktisadi, 35, Mart-Nisan 1990, s. 5.

Dışişleri Bakanından Amerikan Temsilciliğine, 11 Şubat 1943, Foreign Re­lations of the United States, 1943, c. 4, s. 330.

A. Lambton, “Some Problem s Facing Persia”, International Affairs 22, no. 2, Nisan 1946. s. 254-72.

İngiliz Büyükelçisinden Dışişlerine, 28 Temmuz 1952 PRO, FO 371/Persia 1952/98602; Dışişlerindeki yorumlar, 14 Mayıs 1951, PRO, FO 371/Persia 1952/91459; İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine, 21 Mayıs 1951, PRO, FO 371/Persia 1952/91459; İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine,

“1951’de İran’daki Olaylarla İlgili Rapor”, PRO, FO 371/Pcrsia 1951/98593: Dışişlerinden Birleşmiş Milletlerdcki İngiliz Büyükelçisine, PRO, FO 371/Persia 1951/91606.

İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine, 28 Temmuz 1952, PRO, FO 371/Per- sia 1952/98602.

İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine, 2! Mayıs 1951, PRO, FO 371/Persia 1951/91459.

İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine. “İran ve Asya Milliyetçiliğinin Ge­nel Karşılaştırması”, PRO, FO 371/Persia 1951/91464.

Özel Muhabir. “İran’ın Yeni Liderleri”, Times, 22 Ağustos 1951, PRO, FO 248/Persia 1951/1514.

“Muhammed Mousadek” Obsener, 20 Mayıs 1951, aynı yerde dosyalan­mış.

Dışişleri Enformasyon İdare Bölümü, 4 Eylül 1951, PRO, FO 2481/Persia 1951/1528.

Washington’daki İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine, 11 Temmuz 1951, PRO. FO 371/Persia 1951/1528.

E. Bcrthoud, “Persian Oil Dispute: The Vicws of Miss Lambton”, PRO, FO 371/Persia 1951/91609.

İngiliz Büyükelçiliğinden Savaş Bürosuna, 4 Ağustos 1952, PRO, FO 37İ/Persia 1952/98602.

Faaliyetleriyle ilgili olarak tipik bir rapor için bkz. R. Zahner, Gizli Not, 15 Mayıs 1952. PRO, FO 248/Persia 1952/1531.

Londra’dan Notlar, 22 Nisan 1952, PRO, FO 371/Persia 1952/98599.

Bkz. A. Alam. The Shah and /, New York: St. Martin’s Press, 1991, s. 443. 497. Yine bkz. D. Wilber. Adventures in rhe Middle East, Princeton: Dar- win Press, 1986. s. 148.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 7, 41-42. 179.

Humeyni, Konuşmalar, İttilaat, 13 Ocak 3980.

Humeyni, Velayet-i fakih, 179.

A.g.e. s.11-12.

A.g.e.s. 17, 179; Humeyni, Konuşmalar, İttilaat, 21 Mayıs 1979, 12 Ocak 1980. 13 Ocak 1980.

İran Halkının Özgürlüğü için Mücadele Cephesi, Humeyni ve Cünbiş, s. 20-21.

A.g.e.

Humeyni, Konuşma, Keyhan-i Hevai, 27 Temmuz 1988.

Humeyni, Konuşma, Keyhan-i Hevai, 5 Eylül 1984.

Humeyni. Konuşma, İttilaat. 26 Eylül 1979, 23 Mart 1980.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 21 Haziran 1979.

Humeyni, Konuşma, İttilaat, 26 Haziran 1980.

A.g.e.

Humeyni, Konuşma, Keyhan-i Hevai, 27 Eylül 1988.

Humeyni. “Ulemanın Siyasi Rolü Üzerine Konuşma”, Islamic Unity Aga- inst Imperialism: Eight Documents of the Islamic Revolution in Iran, New

York: Isiamic Associalion of Iranian Professionals and Merchants in Ame­rica, 1981, s. 8.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 6-7; Ruhani, Nehdât-i İmam Humeyni, c. 1, s. 316, 459, 656; c. 2, s. 700-701.

Humeyni, Velayet-i fakih, s. 175.

Humeyni, Konuşmalar, İttilaat, 29 Mayıs 1983.

Ruhani, Nehdât-i imanı Humeyni. c. 2, s. 237. Aslında bu 50. Ayettir.

A.g.e., c. 1, s. 318.

A.g.e.. s. 598, 607-8.

A. Hamaney, Cuma Hutbesi, Keyhan-i Hevai, 11 Nisan 1990.

“Bahaism”, Keyhan-i Hevai, 1 Kasım 1989.

S. Vahadi. “Kasravi: Rıza Han’ın Kültürel Teorisyeni”, İttilaat, 29 Ocak 1984.

M. Neqavi, “islam and Nationalism”, İttilaat, 1 Aralık 1983.

Eğitim Bakanlığı, Tarih-i Muasır-ı Iran, yıl 3, s. 37-38.

Iran Times. 7 Aralık 1990.

“Imperialism in History’, Keyhân-ı hevai, 30 Aralık 1987- 16 Kasım 1988.

H. Malek, Neberd-i Projehay-i Siyasi der Sahne-i Iran (İran Sahnesinde Si­yasi Projeler Mücadelesi), basım yeri belirsiz, 1982.

Benzer tartışmalara akademik çevrelerde sıkça rastlanmaktadır. Mesela, Musaddık yanlısı ve Anayasa Devrimi’nin önde gelen tarihçilerinden biri olan Feridun Adamiyat, aynı devrimin tarihini yazan Amerikalı tarihçi Nikki Keddie’nin, Yahudi olduğu ve çalışmaları Guggenbeim Foundation tarafından desteklendiği için 19. yüzyıl siyasetinde ulemanın rolünü bilinç­li bir şekilde abarttığını söylüyordu. Bkz. F. Adamiyat, İdeoloji-yi Nehdât- i Meşrutiyet-i İran (İran /Sayasal Hareketinin İdeolojisi), Tahran; Peyam Press, 1976, s. 33. Aynı yazar, Şuriş ber İmtiyazname-yi Riji (Tütün İmtiya­zına Karşı Ayaklanma), Tahran: Peyam Press, 198i, s. 146.

R. Mehrban, Guşeha-yi ez tarih-i muasır-1 İran (Çağdaş İran Tarihinden Parçalar), Atard Press. 1982.

Toiler’s Party, Efsaneha-yi hizb-i Tudeh (Tudeh Partisi Efsanesi), Tahran: Toiler’s Party Press, 1952.

Bu sahtekârlıklar için bkz. PRO, FO 371/Persia 1951/91593.

Amerikan Büyükelçiliğinden Dışişlerine, “Bugünkü Tudeh Partisi, Ekim 1952”, The Declassificd Documcntation Reirospective Collection: 1952-4 (75)308D, Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office.

Dışişleri, “Tudeh Partisinin Lider ve Üyeleri”, OSS/State Department-ln- telligence and Research Reports, Part XII: The Middle East: 1950-61 Supplcment, Washington, D. C.: U.S. Government Printing Office.

M. Pehlevi, /A>ı.vwcr t o History. Ne w York: Scarborough Press, 1982, s. 73.

A.g.e.. s. 59.

A.g.e., s. 70-7 İ. Gerçekte Musaddık okuma ya/ma bilmeyenleri oy hakkın­dan mahrum eden seçim kanununun yeniden düzenlenmesi için referandu­ma sunulması koşuluyla hükümeti kurmayı kabul etmişti. Bununla toprak sahibi üst sınıfın etkinliğini kırmak isliyordu. Bkz. İngiliz Büyükelçiliğin­den Dışişlerine, 22 Ocak 1944, PRO, FO 371/Persia 1944/40186. Bu tarih­te İngiliz Büyükelçisi Musaddık’ı “epileptik”, “çenesi düşük” “alıngan” ve fazlasıyla “milliyetçi” olarak niteliyordu. Bkz. İngiliz Büyükelçiliğinden Dışişlerine, 20 Ocak 1944. a.g.e.

Pehlevi, Answer to History, s. 171.

A.g.e., s. 103-4.

A.g.e., s. 96-97.

A.g.e., s. 155.

A.g.e., s. 145.

Tahran Askeri Valisi, Evolution of Conımunism in h an, Tahran: Keyhan Press. 1959.

W. Butler, “Memorandum to the International Commission of Jurists on Prıvate Audience vvith the Shah”, 30 Mayıs 1977, basılmamış.

The Betrayal of Iran, basım yeri belirsiz, 1979, s. 1-89.

Alam, Shah and I. s. 89, 122, 169, 239,341 ve 381.

H. Fardoust, “Television Interviews”. Keyhan-i Hevai, 30 Kasım 1988-25 Ocak 1989.

H. Fardoust, “Memoirs”, Keyhan-i Hevai, 1 Haziraıı-23 Ekim 1991.

Sonsöz

Devrim boyunca kullanılan İmamın çizgisi (hattı İmam) teriminin Stalinist bir kökeni vardır. Radikal dindarlar “çizgi” terimini sürgündeki İranlı Öğ­renciler Birliği’nden, onlar ise bunu Mao’nun kültür devriminden almışlar­dı. Mao ise bunu kuşkusuz Sovyetlerden almıştı. Bu yolla partinin Stalin- ci çizgisi, İmamın çizgisi olmuştu.

A. Meşkini, Konuşmalar, Keyhan, 19 Haziran 1989.

A. Rafsancani, Cuma Hutbesi, Keyhân-ı hevai, 14 Haziran 1989.

A. Rafsancani, Cuma Hutbesi, Keyhan, 4 Kasıml989.

Selam, 5 Nisan 1992.

Risalet, 30 Nisan 1992. l.Risalet, 29 Nisan 1992. S. Risalet, 14 Mart 1992. 9. Risalet, 2 Ekim 1991.

Risalet, 26 Şubat 1990.

Risalet, 26 Şubat 1992.

Q. Şule Saîdî, Meclis Konuşması, 9 Aralık 1991.

Keyhan, 14 Ocak 1992.

A. Rafsancani, Cuma Hutbesi, Keyhân-ı hevai, 22 Nisan 1992.

A. Rafsancani, Cuma Hutbesi, Keyhan, 12 Ağustos 1991.

New York Times, 10 Nisan 1992.

A. Hamaney, Cuma Hutbesi, Keyhân-ı hevai, 11 Ekim 1989.

A. Rafsancani, Konuşma, Keyhan, 17 Temmuz 1991.

Parlamento konuşmaları için bkz. Risalet, Nisan 1991-Haziran 1992′.

Humeyni Üzerine Seçme Kaynakça

Abrahamian, E., The Iranian Mujahedin, New Haven: Yale University Press, 1989.

Akhavan-Tavvhidi, H., Dar Pas-e Pardeh-e Tazvir (Takiyye Perdesi Ardında), Paris, 1984.

Akhavi, S., Religion and Politics in Contemporary Iran, Albany State Univer­sity of New York Press, 1980.

“The Ideology and Praxis of Shi’ism in the Iranian Revolution”, Compara- live Studies in Society and lîistory 25, no. 2, Nisan 1983, s. 195-221.

“islam, Politics and Society in the Thought of Ayatullah Khomeini, Ayatul- lah Taliqani and Ali Shariati”, Middle Eastern Studies 24, no. 4, 1988, s. 404-31.

“Shi’ism, Corporatism, and Rentierism in the Iranian Revolution”, Compa- rative Müslim Societies içinde, J. Cole (der.), s. 261-94, Ann Arbor: Univer­sity of Michigan Press, 1992.

Algar, H., islam and Revolution: Writings and Declarations of imam Khome­ini, Berkeley: Mizan Press, 1981.

Arjomand, S., “The State and Khomeini’s Islamic Order”, Iranian Studies 13, no. 1-4, 1980, s. 147-64.

The Turhan for the Crown : The Islamic Revolution in Iran, New York: Ox- ford University Press, 1988.

Derleyen, Fronı Nationalism to Revolutionary islam, Albany: State Univer­sity of New York Press, 1984.

Derleyen, Authority and Political Culture in Shi’ism, Albany: State Univer­sity of New York Press, 1988.

Ashtiyani, A., “Revival of Religious Thought and the Perplexity of Political is­lam in the Iranian Revolution”, Kankash 5, Sonbahar 1989, s. 51-85.

Bakhash, S., The Reign of the Ayatollahs, New York: Basic Books, 1984.

“islam and Social Justice in Iran”, Shi’ism, Resistance, and Revolution için­de, M. Kramer (der.), s. 95-115, Boulder: Westview Press, 1987.

“The Politics of Land, Law, and Social Justice in Iran”, Middle East Journal 43, no. 2, İlkbahar 1989, s. 186-201.

Banuazizi, A. ve M, Weiner (der.), The State Religion and Ethnic Politics, Syracuse University Press, 1986.

Bayat, G., “The Iranian Revolution of 1979: Fundamentalist or Modern?”, Middle East Journal 37, no. 1, Kış 1983, s. 30-42.

“Taleqani and the Iranian Revolution”, Shi’ism, Resistance, and Revolution, M. Kramer (der.), s. 67-93, Boulder: Westview Press, 1987.

Behrooz, M., “Factionalism in Iran Under Khomeini”, Middle Eastern Studies 27, no. 4. Ekim 1991. s. 597-614.

Bili, J., “Power and Rcligion in Revolutionary Iran”, Middîc East Journal 36, no. 1, Kış 1982, s. 22-47.

Burrel, R., Islamic Fundamentalism, Londra: Royal Asiatic Society, 1989.

Busheri, M., “The Early Years of Ruhollah Mosavi Khomeini”, Çeşmendaz 5, Yaz 1989, s. 14-26.

Calder, N.. “Accommodation and Revolution in Iınami Shi’i Jurisprudenee”, Middle Eastern Studies 18. no. 1, Ocak 1982, s. 1-20.

Choueri. Y., Islamic Fundamentalism. Boston: G. K. Hail, 1990.

Cohen, N. (der.), The Fundamentalist Phenomenon, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing, 1990.

Cole, J. ve N. Keddie (der.), Shi’ism and Social Protest. New Haven: Yale Uni- versity Press, 1986.

Davani, A., Nihzet-i Ruhaniyyun-i Iran (İran Ulemasının Hareketi), 10 cilt, Kum: İmam Rıza Vakfı, 1981.

Eliash, J., “Misconceptions Regarding the Juridical Status of the Iraniaıı Ula­ma”. International Journal of M iddle Eastern Studies 10, no. I, Şubat 1979, s. 9-25.

“Iran: Khumayni’s Concept of the ‘Guardianship of the Jurisconsult”, islam in the Po’.itical Proeess içinde. J. Piscatori (der.), s. 160-80, New York Cambridge Uııiversity Press, 1983.

Esposito, J. (der.). The Iraman Revolution: Its Global Impact, Miami: Florida International University Press, 1990.

Ferdows, A., “Klıomaini and Fedayan’s Society and Politics”, International Jo­urnal of Middle East Studies 15, no. 2, Mayıs 1983, s. 241-57.

Fischer, M.. Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1980.

“islam and Revolt of the Petit Bourgeoisie”, Daedalus 111, no. 2, Kış 1982, s. 101-23.

 “imam Khomeini: Four Levels of Understanding”, Voices of Resergent is­lam içinde, J. Esposito (der.), s. 150-74, New York: Oxford University Press, 1983.

İran Halk Kurtuluş Cephesi (JAMA), Humeyni ve Ciinbüş (Humeyni ve Hare­ket), basım yeri belirsiz. Muharrem Matbaası, 1973.

Mecmııi ez Mektuba t, Suhanraniha, Peyamha, ve Refterhay-i imam Humey­ni (İmam Humeyni’nin Dersleri, Konuşmaları, Mesajları ve Faaliyetleri), Tahran: Çapheş, tarihsiz.

Haghayeghi, M., “Agrarian Reform Problems in Post-Revolutionary Iran”, Middle Eastern Studies 26, no. 1, Ocak 1990, s. 35-51.

Hairi, A., “The Legacy of the Early Qajar Rule as Vicvvcd by the Shi’i Religi- ous Leaders”, Middle Eastern Studies 24, no. 3, Temmuz 1988, s. 271-86.

Halliday, F., “The Iranian Revolution: Eneven Development and Relİgious Po- pulism”, State and Ideology in the Middle East and Pakistan içinde, F. Hal­liday ve H. Alavi (der.), s. 31-64, Ne w York: Monthly Review Press, 1988.

Hooglund, E., “Rural Iran and the Clerics”, Merip 104, Mart-Nisan 1982, s. 23- 36.

“Social Origins of the Revolutionary Clergy”, The Iranian Revolution and the Islamic Republic içinde, N. Keddie ve E. Hooglund (der.), s. 74-90, Syracuse: Syracuse University Press, 1986.

Humeyni, R., Keşfü’l-esrûr, Tahran, 1943.

Velayet-i fakih: Hükiimet-i İs! a mi. Tahran, 1978.

Tavzihii’l-mesail, Tahran, 1978.

“Metn-i kcmal-i vasiyetname-i ilahi ve siyasi-i İmam Humeyni” (İmam Hu­meyni’nin Dini ve Siyasi Vasiyetinin Tam Metni), Keyhan-i Hevai, 14 Ha­ziran 1989.

Kaplan, L. (der), Fundamentalizm in Comparative Perspective, Amhcrst: Uni­versity of Massachusetts Press, 1992.

Kazemi, F., “Iranian Revolution in Perspective”, özel sayı, Iranian Studies 13 no. 1-4, 1980.

Keddie, N.. Roots of Revolution. New Haven: Yale University Press, 1981.

(der.). Re ligi on and Poliıics in Iran: Shi’ism From Qietism to Revolution, Yale University Press. 1983.

Khavari, M., “Khomeinism and the Historical Development of Shi’ism”, Akh- tar 1, İlkbahar 1984, s. 3-43.

Kimmel. M. (der.). “Religion and Revolution in Iranian Society”, Social Com- pass in özel sayısı 36, no. 4, Aralık 1989.

Lambton, A., “A Reconsideration of the Position of the Marja’ al-Taqlid”, Stu- dia Islamica 20, 1964, s. 115-135.

Left Platform, Fedaiyani islam, Los Angeles, 1985.

Loeffler, L., islam in Pracıice, Albany: State Univ. of New York Press, 1988.

McEoin, D., “Aspects of Militancy and Quietism in lmami Shi’ism” Bulletin of the British Society ofMiddle East Studies 11, no. 1, 1984, s. 18-27.

Menashri, D., “Shi’i Leadership”, Iranian Studies 13, no. 1-4, 1980, s. 119-46.

İslami İrşad Bakanlığı, Sahife-i nur: Mecmu i Rahnevardahayi imam Humeyni (Aydınlanma Sayfaları: İmam Humeyni’nin Mesajları), 17 cilt, İrşad Ba­kanlığı Yayınlan, 1981-89.

Moaddel, M., “The Shi’i Ulama and the State in Iran”, Theory and Society 15, 1986, s. 519-56.

“İdeology as Episodic Discourse: The Case of the Iranian Revolution”, American Sociological Revieıv 57, Haziran 1992, s. 353-79.

Mottahedeh, R., “Iran’s Foreign Devils”, Foreign Policy 38, İlkbahar 1980, s. 19-34.

The Mantle of the Prophet, New York: Simon and Schuster, 1985.

Moussavi, A., “A New Interpretation of the Theory of Velayat-e Faqih”, Midd-

le Eastern Studies 28, no. 1, Ocak 1992, s. 101-7.

Pakdaman, N.. “Until the Death of Khomenism”, Çeşmendaz 6, Yaz 1989, s. 1- 13.

“The End of the Jurist’s Guardianship”, Çeşmendaz 1, İlkbahar 1990, s. 1- 21.

Pasandideh, M., “The Life of the Leader of the Revolution”, Iran Times, 17 Mart-19 Mayıs 1989.

Paya, A., “The Jurist’s Absolute Guardianship”, Çeşmendaz 4, İlkbahar 1988, s. 15-49.

Piscatori, J. (der.). Isiamic Fundamentalism and the Gulf Crisis, Chicago: American Acadenıy of Arts and Sciences, 1991.

Rahncma, A. ve F. Nomani, The Secular Miracle, Londra: Zed Press, 1990.

Rajaee, F., Isiamic Values and World View: Khomeini on Man. the State and In­ternational Politics, New York: University Press of America, 1983.

Ruhani, H. Nihzet-i lmam Humeyni (İmam Humeyni’nin Hareketi), 2 c., Tah­ran: Imam’s Way Press, 1984.

Savory, R., “Ex Orientc Nebula”, Ideoiogy and Powcr in the Middle East için­de, P. Chelkowski ve R. Pranger (der.), s. 339-64, Durham, N.C.: Duke Uni­versity Press, 1988.

Sivan, E,, “Sünni Radicalism in the Middle East and the Iranian Revolution”, International Jornal of Middle East Studies 21, no. 1, Şubat 1989, s. 1-30.

“Special Issue on Populism in Developing Countries”, Nizam-i Nuvin 4, İlkba­har 1981, s. 1-231.

Stovvasser, B. (der.), The Isiamic Impıdse, Washington, D.C.: Croom Helm, 1987.

Taheri, A., The Spirit of Allah, Bethesda: Adler and Alder, 1986.

Tahran Üniversitesi Basım Merkezi, Musabehay-i İmam Humeyni der Necef. Paris, Kum (İmam Humeyni’nin Neccf, Paris ve Kum Röportajları), Tah­ran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1981.

Vajdani, M. (der.), Sergiizeşthay-i vizhe ez Zindegani Hazreti imam Humeyni (Hazreti İmam Humeyni’nin Hayatından Özel Anılar), 6 cilt, Tahran: Pe- yam-ı Azadi Press, 1982-89.

Wright, M. (der.), Iran: The Khomeini Revolution, Londra: Longman, 1989.

Wright, R., Sacred Rage: The Wrath of Miiitant islam, Ne w York: Simon and Schuster, 1985.

İn the Name of God; The Khomeini Decade, New York: Simon and Schus­ter, 1989.

Zonis, M. ve D. Brumberg, Khomeini. the Isiamic Republic of Iran, and the Arab World, Cambridge: Harvard Middle East Center, 1987.

Zubaida, S., “The Quest for the Isiamic State”, Studies in Religious Fundamen­talism içinde, L. Kaplan (der.), s. 25-50, Albany: State University of New York Press, 1987.

“An Isiamic State: The Case of İran”, Merip 153, Temmuz-Ağustos 1988, s. 3-7.

islam, the People and the State, Londra: Routledge, 1989.

Dizin

ABD. 17. 28. 36, 46. 74-6. 80, 104-7.112-6. 120-4. 136-8

Adamiyat, Feridun, 93

Ağustos 1953 Darbesi, 69. 102, 104-5,116.153n67

Ahbarilik. 22

Ahmet, Seyyid, 13

Alem. Esedullah, 124. 126

Alı. İmam. 22, 26, 28, 31. 37, 45, 52, 55,57-8,74, 119. 135

Amerikan protestanlığı, 21, 24

Anayasa Devrimi, 57. 92-4. 100, 103, 117

İngiliz-İran Anlaşması. 97, 100-1. 103, ” 113

İngiliz-İran Petrol Şirketi, 103, 113, 115

Arani. Taki, 67

Asuriler. 64, 68

Aydınlanma, 9,48, 61. 103

Ayet, Hasan, 107

ayetullahlık seviyesi, 13. 16-7,38

Azeri-Kumi, Ayetullah Ahmed, 128-32

Bâbiler, 92

Bahailer, 28, 52, 92, 95, 120-1, 124-7

Bahar, Melek el-Şuara, 100-2

Bahtiyar, Şahpur, 124

Bakai, Muzaffer, 106, 116, 123

Bazergan, Mehdi, 60, 103, 122

Behazin, Mahmud, 89

Behbehani. Aga Muhammed, 15

Behbehani, Ayetullah Seyyid Abdul­lah, 92, 94-5, 105

Beheşti, Ayetullah Muhammed, 47, 72

Benisadr, Ebü’l Hüseyin, 72, 119

Beyaz Devrim, 46, 120

Bolşevik Devrimi, 121

Britanya (İngiltere), 76.96-7, 110, 113,117,121-2, 125, 136

Bunyadigar, 21

Burucerdi, Ayetullah Muhammed Hü­seyin, 15-7, 21, 54, 105, 108

Cafer Sadık, İmam, 26, 85

CangıIlılar. 90-1, 96-9

Cumhuri, 38. 40

Çarşı, 46, 48, 53, 56-7, 64, 76, 106,

129,133,137

Devletabadi, Yahya, 14

dini azınlıklar, 5 i-2, 54, 120, 124

doğal hukuk, 48, 61

Efgani, Cemaleddin, 122

El-Ahmed, Celal, 93, 95

emperyalizm, 11, 12, 19, 22, 25, 32, 36-7, 42, 53, 57, 76, 80, 90. 93, 99, 107,117,121-2

Ermeniler, 55, 64-5, 68, 91, 93-4, 96, 98,136,146n4

Fahrai, İbrahim, 100 fakih, 32, 39,40,61, 129

Fanon, Frantz, 51

Fatımi, Hüseyin, 115

Fazlallah Nuri, Şeyh, 13, 92-5, 103, 107

Fedaiyan-ı İslam, 103, 106-7, 122

Felsefi, Hüccetülislam Muhammed, 107

Feyziye medresesi, 14-5, 17

Firdevs, Hüseyin, 125

fukaha, 23,28,31-2, 39,58

fundamentalizm, 9, 10, 12, 21-4, 39, 40, 43-4

Furkan, 75

garpzedegi, 93

Gazali, 25-6, 60

Gulpayagani, Ayetullah Muhammed

Rıza, 17, 61, 132

Gürcüler, 94 hac, 45. 60

Hairi, Şeyh Abdülkerim, 14-5 Hakim, Ayetullah Muhsin, 54

halkçılık, 10-2, 24-5, 42, 62-3, 71

Halkın Fedaileri, 71-4, 78, 119, 122

Halkın Mücahitleri. 21, 29, 51, 71. 73-4.78.88, 122, 127

Hallac-ı Mansur. 15

Hamaney. Hüccetülislam Ali, 40. 57, 129. 130-3. 135-6

Hasan. İmam, 135 Haydar Han, 91-2. 97

Haziran 1963 ayaklanması. 17. 35, 52, 56. 85

Hizbullahçılar. 75. 78

Hofstadter. Richard. 109. 113

Hucceti-Kinrıani.Muhammed Cevat, 24

Hui, Ayetullah Ebul-Kasım, 18. 132 Humeyni, Ahmed, 55

Humeyni, Ayetullah Ruhullah: algıla­nışı, 9-10;Anayasa Devrimine ba­kışı, 57. 93-4, 117: ve Beyaz Dev­rim, 17,46. 120: 1 Mayıs konuşma­ları, 76, 85-6; ve Burucerdi, 16; ço­cukluğu, 12-3; devlet görüşü. 25- 32; dini azınlıklara bakışı, 51. 52, 120; eğitimi. 34-5: emperyalizme bakışı, 22, 23: eserleri, 15-6. 18-9; evliliği. Î5: Haziran 1963 ayaklan­ması, 17, 28. 32, 35, 45-6. 52; İran’a dönüşü, 18; kapitülasyonlara karşı çıkışı, 18, 46, 103; ve Musaddık, 17; Necefte. 18; öğretmenliği, 54; ölümü. 18, 40, 79; Paris’te, 46; sos­yal yapı göriişü, 32-8, 49-57: tarihe bakışı. 39. 52. 56

Humeyni, Mustafa, 15, 54

Hunsari, Ayetullah Ahmet, 17

Hunsari. Hacı Seyyid Muhammed Ta­kı. 14

Hüseyin, İmam, 25-6. 31, 52

içtiluhi. 13

Ilımlı Parti, 97, 100, 129. 132-3

inkılap, 34, 38, 40. 142n34

İrak. 14, 18.21.29.41.47,58,80, 125,

129,136

İhsanullah Han. 98-9

imamlık, 32.40. 60 irfan, 22, 130

İsfahan. 12, 66, 70, 74. 100, 111

İskenderi, Süleyman. 91, 100-2

İslam Cumhuriyeti Anayasası, 23, 38, 39,40,41,47, 134, 142n47

İsrail, 28, 36, 46, 120-1, 124

çalışma kanunu. 61, 71, 73, 132

İşçiler Evi, 72. 74,76.79, 86

işçiler, 11, 35-8, 50, 55-6, 61, 64, 66-75,76. 85-7. 110

Kaçarlar. 46, 94, 97, 100, 102, 113, 114

kadınlar, 12, 17, 27-8, 39, 65, 73-4, 78,96,101,136

Kanatabadi, Şems, 106

Karrubi, Hüccetülislam Mehdi, 138

Kasravı. Ahmet. 16,89, 121

Kaşani, Ayetullah Abdülkasmı, 17,

102-3, 105-7, 116

Kazaklar. 113

kentleşme, 70

Kerbela, 25, 31, 35, 136

keşfü’l-esrâr, 16. 27-8, 44-5, 58

Kıamıri, Nureddin, 88-9, 91, 94, 104

Komünist Parti, 98-9

Koruma Konseyi, 39, 59, 61, 130-2

Kum, 12. 14, 35.45,68, 130

Kumi, Muhammed Taki, 17 Kuran, 21-8, 31, 35, 47, 50, 51, 56-61, 117,119,120, 132, 137

Kurban, Halu, 98

örtünme, 16, 23, 74, 99

Özgürlük Hareketi, 60, 122

Kutbzade, Sadık, 36

Küçük Han, Mirza. 90, 91, 96-100, 103

Lambton, Ann, 111, 116

liberalizm, liberaller, 9, 36, 41, 43, 60, 76, 94-5, 101. 117, 119, 122, 126, 131-7

Malkum Han, 94

Maraşi-Necefi, Şihabüddirı, 17, 61

Marksizm, 30, 89, 121

Marx, 62, 121

maslahat, 60-1

mehdi, 25-6

Mehdi, Şeyh, 94

Mekke, 22, 38, 52

Mekki, Hüseyin, 106, 116, 122

Melek, Hüseyin, 122

Melekzadc, Mehdi, 94

taklit mercii, 14, 27, 39, 40, 61

Meşhed, 14,64,66

Militan Dinadamları Birliği, 129

Milli Cephe, 78, 104-5, fi4-9. İ22-5,

153n65

milliyetçilik. 62, 117

Muhammed. Peygamber, 10, i 2, 22, 25,31,37-8,45,52.58,60, 85-6

Muhteşemi, Hüccetülislam, 131

Muntazıri, Ayetullah Hüseyin. 36. 132

Musaddık, Muhammed, 17,90-1. 102-8,115-7. 122-6

Mustafa, Seyyid. 13-4

mustazaf, 24. 34-5. 51-2, 56-7, 137

Mutahhari, Ayetullah Murtaza, 47, 48, 75.80, 85,89

Müderris. Ayetullah Seyyid Hasan, 90- 1,99-103

müçtehid. 13. 18

Necef. 13-4, 17-8.29.53, 100. 136

necis. 50-2

Necefabadi, Hüccetülislam Nimetullah Salahi. 35. 39. 49

Nevebi, Behzad, 131

On İki İmam. 25-6, 31, 61, 85

Ossovvkı, Stanıslaw, 50, 52, 55

özel mülkiyet. 25, 32. 37, 41-53, 59-61,107,128,133

Pasandide, Ayetullah Murtaza, 13-6

Pehieviler, 35, 38. 42. 107, 119. 122, 133

Perron, Emest, 125

Peyker, 72, 78

Rafsancani. Hüccetülislam Ali Ekber Haşimi, 23, 56, 74, 129, 130-6

rehber, 39,40, 129, 131, 136

Rıza Şah, Muhammed, 14-6, 21, 27, 45. 58, 66-7, 90, 99-102, 114, 117, 121,125

Ruhani, Hamid. 105, 121

Çarlık, 94. 121

Rüşdi, Salman. 121

Saddam Hüseyin, 21, 41. 136

Sadık, İmam Cafer, 26

Safeviler, 26, 31

Safevi. Nevab. 103, 107

Saidi, Hüccetülislam, 121

Sakafı, Hüccetülislam, 15

Sangaiaci. Şeriat, Î6, 89

sekülarizm. laiklik, 16, 32, 34, 36-7,

40.74,98, 103, 107-8, 132

Sendikalar Merkez Konseyi, 63

sendikalar, 42, 62-78

Masonlar. 89, 92-3. 107. 109, 121-5

Settar Han, 90-6

sıkıyönetim, olağanüstü hal, 64-5, 104

sınıf çatışması, 34, 114,  117, 138

Siyonizm, 37,41,52, 55, 89, 110, 125

sol, solcular, 34, 37, 42-3, 62-5, 68, 70,72-6,87-99, 104-5, 119, 123, 132

Sosyalist Parti, 63, 65, 67, 91, 100

sosyalizm, 11,62,64,92, 117, 136

Sovyetler Birliği, 65, 76, 88, 97, 136

Suudi Arabistan, 41, 138

Şahabadi. Mirza Muhammed Ali, 14, 36

Şarkiyatçılık, 10.24,48,93. 116-7

şeriat. 23, 28, 31-2. 39, 40, 45, 48, 58-60,92-3, 107

Şeriati, Ali, 29, 35,51,75

Şeriatmedari, Muhammed Kazım, 17

Şirazi, Muhammed Hasan, 27

Tabatabai, Seyy id Muhammed, 92, 94- 5

Taberi, İhsan, 88-9

takiyye, 26,31

Tebriz, 70, 74, 95-6

Thermidor, 11,63, 128-9, 133, 136

toprak reformu, 17, 59, 76, 96, 99, 134

Tudeh Partisi, 35, 53, 68-88, 89-91.

100, 102,104,114-5, 120-5

Tütün Krizi, 32, 57, 94-5

Uzmanlar Meclisi, 38-40, 129-32

Vahhabilik, 16, 21

velayet-i fakih, 18. 27-8, 31, 36, 39-40, 45,58,131,137

Yahudiler, 32, 50. 55, 120-4, 127

Yeni Uyanış Partisi, 71

Yeprem Han, 91-2

Zaehner, Robin, 116

Zahidi, General Faztallah, 106, 116

Ziya, Seyyid, 101,114, 116

F. Khosrokhavar ve O. Roy

İRAN: BİR DEVRİMİN TÜKENİŞİ

Çeviren: İsmail Yerguz

İran’da 2000 yılında yapılan parlamento seçimleri, Hatemi’nin çevresinde toplanan reformculardan oluşmuş koalisyonun kesin zaferiyle sonuçlandı. Ancak dikkat çekici bir nokta, İslam’ın bu seçimlerde hiçbir biçimde öne çjkartılmamasıydı. Ruhban kesim siyaset sahnesin­den giderek çekilirken, ne muhafazakârlar dinin tehlike­de olduğunu öne sürmüş, ne de liberaller dine dayanarak inandırıcı olmaya çalışmışlardı. Bu seçimler demokrasi ve laiklik arasındaki ilişkileri ilginç bir biçimde aydınla­tıyordu: Demokrasi acil bir sekülarizasyona ihtiyaç duymamış, ama sonuçta bu sekülarizasyonu getirmişti.

İran’daki güçler dengesinin çeşitli tezahürlerini ba­sından izleyebiliyoruz. Kitapta bu güçler dengesinin ar­ka planı ve muhafazakârlarla reformcuların ellerindeki kozlar ayrıntılı olarak anlatılıyor. İran İslam Cumhuri­yetinin geleceği ve bugünkü demokratikleşme süreci, devrim öncesi dönem ve devrimi yönlendiren güçler ele alınarak tartışılırken, devrimin ve İslam’ın birbiri üze­rindeki etkileri sorgulanıyor. Bugünkü İran “post-İslamcı” diye nitelendirilirken, geleceğin İran’ının “sıfatsız” bir demokrasi olacağı öne sürülüyor.

METİS

YAŞADIĞIMIZ DÜNYA 28

Fariba Adelkhah

İRANDA MODERN OLMAK

Çeviren: ismail Yerguz

İran İslam Cumhuriyetinde bir modernlikten söz etmek mümkün mü? Mümkünse, İran’da modern olmak ne an­lama geliyor?

1979 devriminden beri İran İslam Cumhuriyetinin yarattığı polemik, İran toplumundaki gelişmelere ön­yargısız bir gözle bakmayı güçleştirmiştir.

Aslen İranlı olup Fransa’da Ulusal Siyasal Bilimler Vakfında araştırmacı olarak çalışan Fariba Adelkhah, çoğu araştırmacının “totaliter bir devlet” olarak gördüğü İran’a kendi iç dinamikleri açısından bakmayı öneriyor. 1997 seçimleriyle iyice gözler önüne serilen gelişmeleri incelerken, ülkenin hem tarihini, hem de bugün dinsel, siyasal, iktisadi ve kişisel alanlarda yaşananları ayrıntı­larıyla ele alıyor. Bir yandan kötü, gerici ve baskıcı bir rejimle öte yanda iyi, ilerleme ve özgürlüğü temsil eden sivil toplum ikiliğinin ötesine geçmek gerektiğini belir­ten Adelkhah, kamusal alanın birçok farklı dinsel, siya­sal ve iktisadi etkinlikle yaratıldığını savunuyor. Top­lumda bireyleşmenin artışı, dinsel alanın rasyonalleşmesi, ticarileşmesi ve bürokratikleşmesi üzerinden İran’ın kendine özgü modernliğini inceliyor.

Bu kitabın İran’ın Türkiye’ye ne kadar uzak, ne ka­dar yakın olduğu konusunda ipuçları sağladığını düşü­nüyoruz.

Tugberk
Tugberk
Azıcık okur yazar, çok dinleyen az konuşan, içindeki çocuğu öldürmeyen, ama polyannalarla pek anlaşamayan sıradan yurdum insanı ... Yaşamak adına insanca adamca, kavgadan gürültüden uzak tüm çeşitliliklerimizle bir olabilmek ...

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d blogcu bunu beğendi: